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El oráculo de Delfos y el ombligo de Platón

por Pablo Cúneo

La misma relación de parentesco y consaguinidad que hay entre los hombres se da también entre las palabras.

Varrón (De lingua latina)

La problemática del origen del lenguaje y de los nombres aparece ya en la Grecia Antigua, siendo el Cratilo de Platón (1966) un texto clásico al respecto: ¿expresa el nombre la naturaleza exacta del objeto, teniendo éste una denominación natural a través de la que se manifiesta su esencia; o por el contrario es el nombre producto del acuerdo y la convención? Cratilo sostendrá la existencia de un lazo natural del nombre y el objeto, Hermógenes, en cambio, defenderá la tesis de la convención. La polémica continuará en griegos y latinos en términos de analogía (los términos se derivan unos de otros según reglas definidas) y de anomalía (no hay normas ni reglas).

En la actualidad uno de los principios fundamentales de la lingüística señalado por Ferdinand de Saussure, el de la arbitrariedad del signo, ha sido cuestionado por lingüistas como Emil Benveniste (1971) y Roman Jakobson (1988) entre otros.

En su Curso de Lingüista General editado por dos de sus discípulos dice Saussure (1965): “El lazo que une el significante al significado es arbitrario; o bien, puesto que entendemos por signo el total resultante de la asociación de un significante con un significado, podemos decir más simplemente: el signo lingüístico es arbitrario”.

No hay para Saussure ningún lazo natural que una, por ejemplo, el significante buey a la idea o concepto de buey y la prueba de ello es que diferentes idiomas usan diferentes significantes para ello. Sin embargo pone una limitación a este principio al afirmar que el signo puede ser relativamente motivado: “Los diversos idiomas encierran siempre elementos de dos órdenes - radicalmente arbitrarios y relativamente motivados -, pero en proporciones muy variables…”.

En Signo y sistema de la lengua dice Jakobson (1988) en su crítica a Saussure: “ …no se puede en modo alguno atribuir a los signos un carácter arbitrario, desde el punto de vista sincrónico de la comunidad lingüística que utiliza unos signos dados”.

Y en Charles Sanders Peirce y la búsqueda de la esencia de la lengua Jakobson (1988) apelando a las nominaciones de parentesco muestra su impronta en el significante: “Father, mother y brother son indivisibles en raíz y sufijo, pero la segunda sílaba de éstos términos de parentesco ingleses es sentida como una clase de alusión fonológica a su proximidad semántica”.

Ahora bien, el psicoanálisis ha mostrado como el significante tiene primacía sobre el significado, siendo éste último producto de la combinación de aquellos. El significante tiene pues una función activa por vía de la metáfora y metonimia en la creación del significado. Y si hay un significante en el que el psicoanálisis ha insistido como determinante en el sujeto en su relación con el significante este no es otro que el falo.

Veámoslo en la lengua y literatura de quienes tomó Freud el mito para ilustrar su gran descubrimiento. Para ello tomaremos dos series de significantes:

1. delfis ( delfuV ), Delfos ( Delfoi ), adelfos ( adelfoV ) .

2. falo ( falloV ), omfalós ( omfaloV ).

Delfis significa “matriz, útero”.

Delfos, ciudad que toma su nombre del monstruo Delfine (matriz) compañero de la serpiente Pitón, vencidos ambos por Apolo quién se apodera del oráculo de la ciudad. Robert Graves (1986) nos informa que el oráculo de Delfos perteneció en sus orígenes a la Madre Tierra pues todos los oráculos los pronunciaba en un principio la Diosa Tierra. En decir que en sus orígenes la palabra del oráculo era la palabra de la Diosa Madre.

Adelfos significa “hermano”, mas precisamente “hermano uterino”. El vocablo se compone de a (“con”) y delfis (“útero). Vittore Pisani (1954) refiere que el término adelfos sustituyó al más antiguo frater, el que sólo quedó para designar al cofrade de una comunidad religiosa. Sin embargo, esto no está claro, pues aunque Pierre Chantraine (1968) refiere que el sentido antiguo de frater como hermano no se conserva mas que en dos glosas de Hesiquio (gramático griego de Alejandría que vivió en el siglo IV d. de C.), afirma que en los textos antiguos el término frater no designa al hermano de sangre, “esta noción es expresada por casinhtoV (kasignetos) y sobre todo por adelfoV (adelfos)”. Por otra parte Varrón (1990) el mas erudito de las latinos que vivió del 116 al 27 a. de C. afirma que fratría es un término griego que designa una fracción corporativa de hombres”. [Nuestro término hermano que proviene del latín germanus, fue adoptado por metonimia de la expresión frater germanus (“hermano carnal”), para diferenciarlo de los integrantes de una fratría]. La importancia de la terminología utilizada por los griegos en este punto no puede ocultársenos al tener en cuenta que en Grecia estaban permitidos los matrimonios consanguíneos mientras que estaba prohibida la unión sexual entre hermanos uterinos, es decir de la misma madre.

En esta primera serie de significantes no es de extrañar la semejanza de los mismos al derivar etimológicamente los dos últimos del primero.

Muy distinto es lo que ocurre con los dos significantes de la segunda serie pues no hay relación etimológica alguna entre ambos vocablos en la lengua griega. Omfalós, que no

es un término compuesto, significa “ombligo”. P.Chantaine (1974) nos dice que el término griego tiene una correspondencia precisa con el latín umbilicus derivado de umbilus nacido a su vez de ombh-alos.

Ahora bien, los griegos consideraban que Delfos, sede del oráculo de Apolo era el centro de la tierra al que denominaban más precisamente omfalós, piedra donde se sentaba la pitonisa en el oráculo y donde se suponía que estaba la tumba de la serpiente Pitón. Tenemos el testimonio de Varrón (1990): “Y el centro de la tierra (no el centro real, sino el que denominan así) es, en Delfos, un edificio que tiene el aspecto de un depósito del tesoro ubicado en el santuario, en uno de sus lados, y al que los griegos llaman omfaloV , y que pretenden que es la tumba de Pitón. A partir de ellos nuestros traductores interpretaron omfaloV por umbilicus . El propio Varrón negando la centralidad del omfalós de Delfos y del ombligo propiamente dicho, aunque no la de la Tierra, nos remite a otro punto del cuerpo, punto de cruce que no es otro que el órgano que marca la diferencia de sexos: “Pero ambas cosas son falsas: ni aquel lugar es el centro de la tierra, ni nuestro ombligo ocupa el punto central de nuestro cuerpo. En consecuencia, la denominada ‘antitierra de Pitágoras’ se representa mediante una línea mediana del cielo y de la tierra que converge bajo el ombligo, cruzando el órgano con que se distingue si la persona es macho o hembra, donde tiene su origen la vida humana, origen que es similar en el caso del universo: en ese punto central nacen todas las cosas, porque la tierra es el centro del universo”.

La tradición griega nos muestra la relación del término omfalós con el falo y la castración al identificar la piedra de Delfos con la del relato de Hesíodo (2000) en su Teogonía. Cronos que se come a todos sus hijos al nacer es engañado por la diosa Gea quien envuelve una gran piedra en pañales en lugar de Zeus y que vomita el dios con sus otros hijos. Esta piedra que en la leyenda es tragada por Cronos en lugar de su hijo fue identificada en la tradición griega con la que se halla en Delfos o sea con el omfalós del mundo.

El significante omfalós ( omfaloV ) no puede no evocar al falo ( falloV ) el miembro masculino y emblema de la generación que se portaba en las fiestas dionisíacas, significante griego éste último que dará lugar al latino phallus.

El significante Delfos que alude a la sede del oráculo de Apolo, que como vimos pertenecía en sus orígenes a la Madre Tierra, y el significante omfalós centro del mismo y ombligo de la Tierra, no son sino metáfora del cuerpo de la madre, más precisamente de la madre con falo a través del segundo significante. Seguramente para el griego de la época el término falo ( falloV ) aparecería reprimido cuando utilizaba el término omfalós ( omfaloV ) a pesar de ser el elemento activo en la creación significante.

Ahora bien, un análisis detenido del significante adelfoV - adelfos nos permite comprobar que la creación de este término en la lengua griega no tuvo nada de arbitrario pues en él se condensan útero y falo ( falloV ), éste último al estar presente en forma de anagrama a d e l f o V - a/ d e / l f o V . [Por los trabajos de Jean Starobinsky (1996) sabemos que Ferdinand de Saussure dejó 99 cuadernos producto de su investigación sobre anagramas en la poesía griega y latina realizada entre 1906 y 1909, observando que los versos anagramatizan el nombre de un dios o de un héroe. Agamenón, Apolo, Afrodita, Venus, nombres de dioses y héroes, palabra-tema que Saussure, como un cazador de sílabas y fonemas, captura en la escucha de los versos homéricos y saturnios; poniendo así en entredicho como lo señaló Lacan su propia concepción de la linealidad de la cadena del discurso].

El significante falo aparece así en la lengua griega como un elemento activo en la creación de aquellos significantes que son metáforas de la madre fálica y del incesto.

Volvamos a Platón y veamos ahora el uso de estos términos en su obra. Es sabido la propuesta que hace Platón (1997) en La República de la unidad ideal de Estado que tiene en mente. En el libro V es donde planteará la comunidad de mujeres e hijos que supone un desconocimiento de los orígenes filia torios, así como la selección racial a través de matrimonios santos que serían digitados por medio de engaños en sorteos entre los mejores de ambos sexos y la eliminación de aquellos niños considerados inferiores.

La comunidad de mujeres e hijos planteada por Platón no ha dejado de ser relacionada con la comedia de Aristófanes (1957) La asamblea de las mujeres, en la que ésta sería una respuesta ridiculizada de la propuesta de Platón o de las ideas similares anteriores a la del filósofo. En ella el comediante hace llegar al gobierno a las mujeres, quienes establecen nuevas leyes entre las que se encuentra la regulación de la vida sexual: las mujeres serán comunes a todos y tendrán hijos con los que quieran, a la vez que las de mayor edad tendrán prioridad para tener relaciones sexuales con los jóvenes. Aristófanes muestra las consecuencias que de todo ello resultará: el parricidio y el incesto. Mientras la líder intenta dar respuesta a la objeción de que el desconocimiento del padre puede llevar al parricidio, una joven ante el apremio de una vieja a su joven amado, le dice: “Estás loca. Es demasiado joven para irse contigo. Mejor serías su madre que su esposa. Con una ley semejante, vais a llenar toda la tierra de Edipos”.

Platón en La República responderá a una objeción similar presente en la pregunta que Glaucón le formula a Sócrates. [Es sabido que los que acompañan a Sócrates en esta obra, Adimanto y Glaucón, son los hermanos de Platón]. Este había planteado que toda persona pasada la edad establecida para procrear podía tener libre comercio sexual con quien quisiera “excepto un hombre con su hija o su madre o las hijas de sus hijas o las ascendientes de su madre, o bien una mujer con su hijo o su padre o los descendientes de aquél o los ascendientes de éste”. Es aquí donde surge la pregunta de Glaucón ante la propuesta de la comunidad de mujeres e hijos: “¿Pero cómo se conocerán unos a otros los padres e hijos y los demás parientes de que ahora hablabas?”. La respuesta que da Platón a través de Sócrates es esta: “…cada uno llamará hijos a todos los varones e hijas a todas las hembras de aquellos niños que hayan nacido en el décimo mes, o bien en el séptimo, a partir del día en que él se haya casado; y ellos le llamarán a él padre. E igualmente llamará nietos a los descendientes de estos niños, por los cuales serán a su vez llamados abuelos y abuelas; y los nacidos en la época en que sus padres y madres engendraban se llamarán mutuamente hermanos y hermanas, la ley permitirá que cohabiten si así lo determina el sorteo y lo ordena también la pitonisa”.

Como se puede observar la nominación de parentesco que supondría la prohibición del incesto en la sociedad ideal de Platón no es más que un rechazo de la ley de prohibición de su propia cultura. Platón llega a plantear entonces en su propia denominación de hermanos y hermanas para los cuales utiliza el término adelfos que éstos puedan casarse, aún cuando sean hermanos uterinos si el sorteo (y ya sabemos que valor le daba Platón al mismo) o la pitonisa así lo decidiesen.

La referencia a la pitonisa, la sacerdotisa del oráculo de Apolo en Delfos no es casual en la obra de Platón, ya en el libro IV de La República se había referido a Apolo el dios de Delfos en éstos términos: “…al fundar la ciudad no obedeceremos a ningún otro, si es que tenemos seso, ni nos serviremos de otro guía que el propio de nuestros padres; y sin duda, este dios, guía patrio acerca de ello para todos los hombres, [se refiere a la legislación religiosa] los rige sentado sobre el ombligo [en griego omfalós] de la tierra en el centro del mundo”.

Ahora bien, la referencia a Apolo nos remite al tema de la castración y al de la diferencia de sexos, más precisamente al mito del andrógino, ese ser originario que posee ambos sexos. En el Banquete (Platón, 1995) en el discurso que realiza justamente Aristófanes Apolo es designado por Zeus, quien corta en dos mitades al andrógino, para que obre en el ser recién surgido: “Y al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en dirección del corte, para que el hombre, al ver su propia división, se hiciera mas moderado, ordenándole también curar lo demás. Entonces, Apolo volvía el rostro y, juntandola piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que llaman ombligo [en griego omfalós]”.

Platón aspira entonces en su comunidad ideal que la pitonisa de Delfos deshaga lo que Zeus realizó recobrando así la unidad primigenia (madre-hijo) representado por ese ser que no está castrado (la madre fálica) a través de la unión entre hermanos uterinos (adelfos). [Veáse también Platón (1985) en Las leyes, más específicamente en un pasaje en el que pasando revista a los grados de parentesco (en su orden tíos y primos paternos, tíos y primos maternos) para desposar a las hijas sin hermanos de un padre muerto, dice: “A los jueces tocará decidir si se está en edad núbil o no mediante la inspección del cuerpo así de los hijos como de las hijas; pero a las hijas sólo se las descubrirá a este fin hasta el ombligo (léase omfalós)”].

Y en este sentido Pausanias (1998, Libro VIII) en su Descripción de Grecia nos refiere una segunda leyenda de Narciso en la tradición griega: “Hay otra leyenda referente a él, menos conocida que la anterior, pero también transmitida, que dice que Narciso tuvo una hermana gemela, totalmente igual en aspecto; ambos tenían la misma cabellera, se vestían con ropa igual e iban a cazar juntos. Narciso se enamoró de su hermana, y, cuando murió la muchacha, acostumbraba a ir a la fuente sabiendo que veía su silueta, pero aunque lo sabía, tenía un consuelo para su amor, porque imaginaba que veía no su propia imagen, sino la de su hermana”.

En la Política Aristóteles (1998) comprendió los peligros de los postulados de Platón de la comunidad de mujeres e hijos en La Repùblica: “¿Qué es mejor: usar el término ‘mío’ cada uno de los dos mil o diez mil ciudadanos [en la comunidad de Platón], o no más bien hablar de lo ‘mío’ del modo que hoy se habla en las ciudades? A la misma persona se refiere hoy uno como ‘su’ hijo, otro como su ‘hermano’, otro como ‘su’ primo o ‘su’ pariente por consaguinidad o afinidad u otra conexión familiar de él mismo en primer lugar o de los suyos, y a más de estas apelaciones, otros pueden llamar a esa persona compañero de fratría o de tribu. Mejor es ser primo de alguien en este sentido que no hijo en el otro [en el de La República de Platón].”

Creemos restituir así las verdaderas relaciones de parentesco de cinco vocablos claves para comprender aspectos esenciales de la vida y cultura griega. Tomamos como guía lo que el psicoanálisis aporta a la comprensión del Hombre como ser hablado, aspirando a ser, al decir de Heráclito (1996), menos bárbaros (los griegos utilizaban el término en sentido lingüístico, comenzando a utilizarse como imitación de los ruidos raros producidos en un idioma extranjero incomprendido ): “Malos testigos para los hombres ojos y oídos de los que tienen espíritus bárbaros (que no comprenden su lenguaje)”.

 

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