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El banquete: un texto de referencia para el deseo y la transferencia

por Sergio Hinojosa

1. El lugar del discurso socrático: la a-topía

El diálogo como forma expresiva no constituía en tiempos de Platón una excepción en el discurso filosófico, muy al contrario fue este el modo dialógico que llevó al discurso filosófico hacia una forma más enunciativa doctrinal. Se trata, pues, de un discurso modélico que se define por la búsqueda (zétesis) de la verdad (aletheia) y que, tal vez, marque el ocaso de todos los grandes ideales con los que la polis gustaba engrandecerse. Sin duda, los agentes de estos discursos operaron también grandes cambios en la forma de articulación significante, tal vez, gracias a las exigencias propias de actividades que requerían un lenguaje eminentemente persuasivo y un virtuosismo apoyado en el arte de la retórica.

El oficio de sofós (1) se ejercitaba afilando la palabra y atendiendo minuciosamente a los efectos del lenguaje. Los sofistas cobraban un precio por educar en la palabra de estrategia cautivadora y, a cambio, el ejercicio del poder ganaba con su riqueza discursiva.

En el contexto de todos estos discursos del saber ( tanto en el de la politeia, en el de la tékhne psykhé de los trágicos y los compositores de ditirambos, en el de los poetas, como en el de los artesanos), Sócrates podía considerarse como a-topós, como un pensador exclusivo e inclasificable. A todos logró poner en su contra. Y tanto fue así, que cada saber se vio concernido, plasmando por distintos derroteros, en la acusación del filósofo, el delito de hacer del logos, un lógos deinós (terrible); es decir, la mayoría vio en su excentricidad una manipulación del lógos. Esta atopía socrática la ha marcado Platón con tres términos: extranjero, héroe y tábano.

Efectivamente, a Sócrates podía imaginársele como un tábano para la polis y sus intereses. En el proceso que culmina en su juicio a muerte se hace sentir la molestia de su aguijón a los que duermen el sueño de la confianza política. Ya en el año de la representación de Las nubes, en 423, Aristófanes ataca al filósofo (2) por cuestionar aquello que constituye los pilares de la polis. Se le acusa de no ser consciente (a-phronós) y, a la vez ser un temerario. Se le acusa de falta de cuidado y de impiedad en sus juegos dialécticos sobre el amor, las mujeres y el culto; poniendo con su actitud en serio peligro los cimientos de la moralidad ancestral. También se le puede considerar extranjero. El mismo habla desde su a-topía nombrándose como extranjero y pidiendo a sus jueces que no se preocupen por su forma extraña de hablar, sino por si lo que dice es justo. Aquí resuenan también las palabras de Protágoras en el discurso platónico: "El extranjero que recorre las grandes ciudades persuadiendo a los mejores de entre los jóvenes para que abandonen la compañía de los otros y lo sigan a él, con la convicción de que su trato los hará mejores, debe ir con cuidado, porque no son pocos los celos y animadversiones que irá suscitando" (3)

Por último, Platón lo iguala a Aquiles, pues su postura heroica no le permitía abandonar posiciones y retirarse "...de la misma manera que Aquiles no podría convivir con la vergüenza de no vengar a Patroclo." En efecto, la batalla desigual con la polis dejaba traslucir un deseo inédito, que no podía encontrar el reconocimiento benevolente, pero sí marcar un nuevo destino para el discurso filosófico: el cuidado de sí, frente a... y señoreando sobre la politeia, valga decir, sobre la tékhne politiké. Pero, tras ese cuidado de sí, sancionado por la gnosis seautón delfica, su daimon le empujaba sigilosamente a una muerte segura. Ese cuidado de sí no es sino el corazón socrático: la metonimia de una búsqueda imposible de la gnosis seautón, la metonimia de un deseo de...verdad imposible. Ante la muerte, Sócrates se empecinará en la no refutación del oráculo délfico, allí donde Pitia le vaticina: "No hay nadie más sabio que Sócrates" (4) el deseo de saber y la muerte se anudan.

2. La transmisión.

El Banquete es un diálogo cronológicamente situado entre Crátilo y Fedón. Robin (5) lo supone allá por 387, es decir, justo cuando Platón de vuelta de Sicilia funda la Academia, órgano de transmisión de las enseñanzas socrático-platónicas. Desde la celebración de aquel supuesto banquete hasta que le da la forma de diálogo transcurren 29 años. Y pese a que el maestro ha muerto hace ya doce años, conserva todavía una estrecha relación con aquel texto de la Apología de Sócrates, precisamente por el deseo inédito, que más allá del Sócrates platónico, emerge desafiante ante la polis: el cuidado de sí.

Por otra parte, el deseo de muerte concomitante, y su definitivo cumplimiento, condujo a sus discípulos a una lucha por la herencia socrática. Platón y Jenofonte nos la transmitieron, cada uno a su manera, pero en ambos, esta transmisión alcanzó una altura de metas comparables con el discurso religioso. Bien, es verdad, que en un sentido muy distinto al alcanzado hasta entonces, pues el daimon de Sócrates le había conducido por el camino del desentendimiento más olímpico del panteón ateniense y de sus complicidades. No en vano, una de las acusaciones, la de impiedad (asébeia), fue motivada por haber introducido nuevos dioses en el panteón ateniense. Se referían, naturalmente, al demonio de Sócrates, a su daimon, pero, no por ser éste una nueva divinidad, sino por lo que suponía de alejamiento y distanciamiento del nomos y de la piedad para con los dioses del Estado.

El tema de la muerte se halla, en definitiva, determinando el diálogo desde afuera. Sólo cuatro, de los ocho posibles, se presentaron como testigos dispuestos a pagar 30 minas (6) para su defensa. Entre ellos estaban Platón y Apolodoro: Platón el transmisor por excelencia del legado. Y Apolodoro, ese que sirve en El banquete de interlocutor directo con los "hombres de negocios", que no eran ni filósofos ni poetas y que vienen a representar a aquellos lectores (¿receptores imposibles?) del legado socrático.

Sócrates organiza su defensa de tal modo que su condena queda garantizada. Su daimon no le advierte de peligro alguno, por tanto "nada malo puede pasarle a un hombre justo", pero, además "Nadie sabe qué es la muerte, ni si es para el hombre el mayor de los bienes" (7) . El propio Sócrates sostiene que si ésta supone la pérdida de los sentidos, todo el tiempo sería como un sueño, y si es una migración, habrá de enfrentarse a jueces justos (Minos, Radamantis, Eaco, Triptolemo, el de los misterios eleusinos) (8). Pero sobre todo, podrá continuar su búsqueda (zétesis) indefinidamente (9). A sus acompañantes dirá: "Es hora de marcharnos, yo a morir, vosotros a vivir. ¿Quién de nosotros tendrá más fortuna? Para todos es oscuro, excepto para Dios". (10) Y en el Fedón, en el momento de su despedida, cuando le dicen que aún puede aguardar a que el sol se oculte, él no querrá caer "en la vergüenza consigo mismo", mostrándose "ansioso y avaro de la vida" y pedirá la cicuta, para hacer primero "una libación a alguna divinidad" y, luego, morir. Sus últimas palabras serán para el dios de la medicina: "Oh Critón, debemos un gallo a Asclepio. Pagad la deuda y no la paséis por alto". (11)

3. Los convocados al banquete.

Platón, no ha olvidado la muerte de su maestro acaecida - si nos atenemos a la datación de Robin, hace 12 años. Por ello, en este discurso de "El banquete", coloca entre los contertulios a Aristófanes, uno de aquellos temidos acusadores denostados en la Apología. Un acusador e instigador, tanto más temido que Meleto, por cuanto su envidia se ha acumulado con el curso de los años. Platón, de manera alusiva, trata de demostrar, contra el "viejo acusador", que Sócrates nunca cayó en la a-melía de la que Meleto le acusó. Sócrates juega con el significante "Meleto" — "emelesen", "meletao", etc. (12) Ironiza con "Meleto", con el nombre de aquél que se ocupaba de los jóvenes "como el campesino se ocupa de los tallos nuevos" y que le lleva a juicio bajo la acusación de a-melia, entre otras cosas (13). La amelía era el descuido, el abandono a la suerte (Tykhé) de los jóvenes, la dejación de la responsabilidad para con la savia nueva de la polis. Todo el discurso sobre el eros y la filía (14) podría tomarse como una lectura de la inconsistencia del juicio y la condena. Sócrates no destruía totalmente (diaphtheiro) a los jóvenes como pretendían Meleto y Anito, sino que les ofrecía el único objeto de amor verdadero: el bien y la belleza, que en este diálogo coinciden en un solo foco ideal (15). "Sócrates es el hombre más justo", afirma Platón, nadie se ha preocupado más de la paideia ni ha luchado más por la dignidad, por la virtud (areté).

De Sócrates dirá Polícrates diez años después del juicio, que los atenienses lo culparon de haber educado a Alcibíades (16). Y bien presente estará en la memoria de los jueces este amante de Sócrates que anduvo dándose fama de iconoclasta y sacrílego cuando se dedicaba a mutilar las imágenes de Hermes y a parodiar los sagrados misterios eleusinos (17). Este Alcibíades que irrumpe y presentifica la transferencia de amor, posiblemente ya hubiera muerto maldecido por los atenienses, para la fecha del acoso y derribo de su maestro.

Fedro era, al parecer, un ferviente admirador de Lisias, aquél sofista que ofreció sus servicios a Sócrates para redactar su antitímesis (18). Por cierto, que Sócrates se negó a tal alternativa por considerar que sería rebajar su discurso a la bajeza sofística. Y es también Fedro quien propone un elogio (épainos) (19) al dios Eros e iniciar el decurso de una serie de eidós, de semblanzas sobre el amor, todas ellas destinadas a sucumbir ante la ironía socrática.

De Agatón se decía en el diálogo "Protágoras" que era un joven bello amado de Pausanias, y de éste último, nos asegura Jenofonte en su Banquete, que era amante de Agatón. En la fecha supuesta de su triunfo como comediógrafo tiene 30 años, pero aún se le alaba como el más bello de los asistentes. Cuando Aristodemo se ve empujado a ir al banquete sin ser invitado, Sócrates le insiste cambiando irónicamente un proverbio griego muy conocido: "Sígueme pues, para que alteremos el proverbio modificando los términos y se diga, en adelante, que espontáneamente los buenos van a comer con Agatón". Así, irían al banquete de Agatón que, gracias a la presencia de Aristodemo, se convertiría en el banquete de los buenos (20).

Por último Erixímaco, es un médico que aparece también en Fedro y en Protágoras. No deja de ser significativo, que Apolo sea el dios médico, máxime si tenemos en cuenta las últimas palabras de Sócrates antes de morir.

4. La costumbre.

El banquete ateniense constituía toda una ceremonia reglada. Una primera parte, llamada deipnon o syndeipnon, en la que se comía propiamente, y a continuación, una segunda parte, el potos o sympotos, en la que se bebía en común. En esta última parte del banquete se divertían y conversaban según el programa previsto por el symposiarchós, que fijaba, así mismo, la cantidad de vino a beber. Así, Alcibíades, cuando se autonombra symposiarchós asume también la potestad sobre el orden del discurso y de la modalidad de diversión. De hecho, irrumpe apoyado en una flautista, aunque sea luego Erixímaco quien instaure dicho orden.

Antes de pasar al sympotos se retiraban las mesas, se limpiaba la sala, se hacía una libación de vino puro en honor de la "buena divinidad", Dionisos o Zeus, y se entonaba un pean en honor a Apolo. Las flautistas y danzarinas seguían animando la fiesta, de modo que en numerosas ocasiones acababa en orgía.

En este caso, Erixímaco, ejerce como symposiarchós y limita el placer del vino y hace retirar a las flautistas.

5. Deslizamiento de escenas y de discursos.

El diálogo muestra al comienzo un sinuoso recorrido del discurso. En una primera escena, a la que podríamos denominar: <<Apolodoro a los "hombres de negocios">>, el fiel seguidor de Sócrates se dispone a contestar a la solicitud, no expresa, de estos ciudadanos. La pregunta no aparece formulada, tan sólo la respuesta, pero ésta, a su vez, no lo es, sino de otra pregunta que guarda al parecer una estrecha relación con el primer requerimiento (21). Este segundo nivel introduce otra escena a la que podríamos denominar: <<Apolodoro y Glaucón>>. En ella, Glaucón (22) pregunta por lo sucedido en la reunión de Agatón. Alguien le había contado algo, pero de manera confusa, y él quiere saber.

Apolodoro le habla a Glaucón de otra escena, en la que el mismo está con Aristodemo que fue quien realmente estuvo en aquel banquete. Apolodoro es la memoria, él ha conservado nítidamente todo lo que el sabio le contó. A esta otra escena la podemos denominar: <<Aristodemo a Apolodoro,>> indicando con esa "a" la dirección de transmisión generacional de un saber.

Al fin, en el tiempo actual del lector, Apolodoro relata a los "hombres de negocios" y con ello al propio lector interesado lo que "anteayer" había contado a Glaucón en el camino de su casa de Falero a la ciudad.

Lo que sucedió fue lo que sigue. Según le contó Aristodemo, un día como tantos otros, se tropezó con Sócrates que lucía resplandeciente. Estaba recién lavado y llevaba unas sandalias nuevas, cosa que no ocurría casi nunca. Como se ve, de nuevo otra escena en el juego de las cajas chinas. Remisión de la palabra, circulación del discurso de boca en boca para, tal vez, mostrar que lo dicho por Sócrates, aunque sea de tercera mano, sigue seduciendo y conformando una suerte de verdad. Pues bien, a esta escena podríamos denominarla: <<la ausencia de Sócrates>>. Todo ocurre en forma de treta, Sócrates convence a Aristodemo para que vaya con él a un banquete al que, el fiel seguidor, no ha sido invitado. Pero Aristodemo, sin darse cuenta, se ve en casa del anfitrión y entra, percibiendo la ausencia de aquel que era su guía y garantía. A pesar de lo embarazoso de la situación, Aristodemo encuentra una buena acogida.

A Sócrates se le echa de menos. Agatón manda buscarle e insiste en hacerle entrar, pero Aristodemo le calma diciendo: "De ningún modo. Dejadle, pues tiene esa costumbre. De cuando en cuando se aparta allí donde por causalidad se encuentra y se queda inmóvil" (23). Cuando al fin entre, Agatón sabrá ya que, durante el rato que ha estado inmóvil y fuera de toda localización, ha encontrado algún pensamiento. Por eso, cuando entra por fin le invita a que se siente junto a él, para ver si, de ese modo, se le transmite lo hallado. A lo largo del banquete habrá todo un juego de "sentarse junto a", lleno de connotaciones por otra parte, si tenemos en cuenta que esta expresión significaba "echarse junto a ", pues se reclinaban sobre un triclinium.

El orden de los lugares de los participantes no es arbitrario. Sin embargo presenta algunas lagunas. Fedro será el punto de arranque para hacer circular la palabra (24). A continuación, Pausanias, el antiguo amante de Agatón. Después, Aristófanes que perderá su turno, porque en lugar de su palabra surgirá el hipo, tan característico de los bebedores empedernidos. A su lado podría estar Aristodemo o Erixímaco, es más probable que sea este último (24). En fin, después Agatón y por último, Sócrates. La primera ronda va de derecha a izquierda, introduciéndose distintos modos de discurso. El primero es un himno en el que se alaba al dios amor, el segundo la presentación de una contraposición moral del amor, el tercero una cosmología en la que el dios amor habría quedado reducido a una fuerza de atracción de lo semejante, el cuarto, de Aristófanes: la presentación de un mito de los orígenes del amor reducido a una búsqueda de la unidad perdida, amor como anhelo de unidad, bajo el rodeo de la desenfrenada búsqueda. Se trata del conocido mito del andrógino que acaba con un remiendo de Apolo de los cuerpos cortados, y con un forcejeo de los dioses entre la venganza y la compasión sobre los hombres. Apolo hace que sus cabezas giren para que no olviden su escisión y, Zeus, compasivo, pone orden en los órganos genitales para que encuentren su lugar en la generación (26).

Agatón, por su parte, muestra al dios amor como el más venturoso de los dioses pues, - como la imagen de él mismo -, es el más hermoso y se halla alejado de la terrible vejez. Con sus delicados pies salta de corazón en corazón, de alma en alma no conociendo frontera, es, en fin, un errante a la deriva atrapado en la belleza. De su cosecha, Agatón muestra ufano su arte y saca un alegato compuesto por él mismo al dios amor.

Por último, Sócrates, que comienza la molicie. Uno tras otro, pero sobre todo el discurso de Agatón, serán desmontados por el demoníaco Sócrates.

6. El daimon y los discursos platónicos.

Para entender esta demolición de los discursos hay que referirse a una característica general del discurso de Sócrates. Hay que decir que los diálogos platónicos, en general, tienen a Sócrates por protagonista y muestran una estructura que capta el modus operandi del Sócrates platónico. Alguien dice algo, y en tal decir hay un "es" o un "no es", esto o aquello es bueno o no, etc. El encuentro con Sócrates hace ver que con ese decir se está presuponiendo un "en qué consiste ser...bueno, justo, etc.", o sea un "¿qué es ser...? es..." (27) La pregunta convoca una existencia, pero no responde a ella, no opone su respuesta, sino que desautoriza y diluye (en su deseo) la consistencia de toda opinión emergente, de toda eidós (presencia, aspecto de lo tratado) en la doxa. Es precisamente la caída una y otra vez de la respuesta a ¿qué es ser...algo? la que da consistencia a la pregunta y a la creencia de que debe haber un "es...algo". El fracaso del discurso que una y otra vez nos hace presente Sócrates es la distancia insalvable entre la pregunta (la demanda) que hace existir al ser, y aquello, aquel aspecto, que viene a responder en el discurso. Existe una contigüidad semántica entre "llegar a ser" (28), "nacer", "crecer", "surgir"(phaino). Por otra parte, también existe una contigüidad entre "aparecer", "presencia" y "brillo", de ahí el uso de eidós para designar el aspecto que se trata.

Ahora bien, ¿cómo se describe el ser de un eidós? (29) Procediendo, a partir de otro eidós, por diaresis (división). El eidós del que se parte se llama génos, y de acuerdo con este modelo, se divide no en el sentido lógico, sino conforme a las resonancias concretas del eidós elegido, de tal suerte que la pregunta ¿en qué consiste ser zapato o ser olivo? trata del eidós del zapato o del olivo, que no presentan nada en común, salvo que, en toda división hay unos eidei comunes. Por ejemplo, "ser uno" "lo mismo" "la mitad", etc. En el proceso de división del eidós, del aspecto considerado se encuentran, de este modo, los límites a esa división, en tanto el discurso se topa con un eidós más universal, desde el cuál, el aspecto considerado pueda "hacia abajo" ser analizado. Este otro eidós más universal ha de estar entre aquellos que son constitutivos de todo eidós. Por ejemplo, la diaresis con la cual describe Platón (30) "pescador de caña" ha de partir de "tekhnítes" (aquel que posee una técnica), y no puede partir de "más arriba", puesto que la tehkné es ya un saber que instala sus eidei, valga decir sus significantes amo.

Hay que precisar que Sócrates, cuando sostiene su pregunta para demoler cualquier eidós que intente responder bajo el signo de la akribeia (31), no convoca a ningún saber de lo particular. No remite con ello a un saber sobre las cosas, sino a un saber, al que cabría definir por su distancia, por su negatividad. Pero, justo lo que acontece en el discurso socrático es que no hay akribeia, que no hay determinación de si esto es o no, de qué es valentía, por ejemplo, o qué no es valentía (32). Siempre hay un "sí, pero no", una ausencia de akribeia. Sin embargo, "Sólo en ese continuado escabullirse la determinación se constituye la comparecencia de aquellos eidei que son constitutivos implícitos de toda eidós" (33).

Pues bien, el eidós con que la palabra (34) presenta a eros, sólo alcanza la akribeia en tanto lo reconoce como daimon, esto es como criatura intermedia. Pero para definir el eidós del daimon nos encontramos entonces, que sólo podemos hacerlo si lo reconocemos como pura fuga de sentido. Es en la continua quiebra de lo apofántico, de lo que se muestra, en donde acontece la determinación. Es ahí, en esa evanescencia, en donde se produce la afirmación incontrovertible de algo, que puede ser denominado eros. Por eso el daimon, más allá del destino de Sócrates, apunta a la teoría en un sentido muy peculiar. Theoría es la asistencia del theorós al espectáculo de los juegos y de las fiestas. Este theorós era el peregrino, venido de otros lugares, que asistía a los juegos y las fiestas. Era, en fin, el que, "desde afuera", asistía al juego que se jugaba. Este juego que se juega es, por extensión, el juego que juega la phísis (35), la naturaleza haciendo emerger presencias y haciéndolas desaparecer con el concurso de fuerzas, a las que podríamos denominar demoníacas. Desde otro topos, desde otro lugar actúan a la sombra sin dejar ver la totalidad del juego que se juega ante quien mira (36). La teoría es ese intento de asir, desde fuera, aquello que siempre, de manera demoníaca escapa al concepto, a la akribeia. El eros es una fuerza de ese tipo, una fuerza que enlaza lo visible con lo invisible, y que en el caso de Sócrates siempre está convocada para hacer perecer a las hipótesis (37). Curioso es que el verbo usado, en este caso, sea anhairéo, que significa levantar, retirar los muertos de la batalla. Ahora bien, si consentimos en seguir a Sócrates en su peregrinación teórica, y nos preguntamos por el eidós del eidós, no podemos sino afirmar que se trata, con toda exactitud, de la comparecencia del burlar el juego que continuamente se juega en el discurso. El aspecto definitorio de todo aquello que se presenta a la consideración de una mirada es su disolución constante y su ocultamiento. Ese juego que se juega transportando a los muertos vencidos, como decires vanos, tan sólo son hipótesis yacentes que han errado en su blanco, para hacer de nuevo revivir con más fuerza la tensión del diálogo, la pasión de la palabra engañada. En este sentido, el eidós del eidós es la fuga de sentido arrastrada por un daimon. Tentados estamos de afirmar de un daimon más allá del amor. De hecho, cuando en el Banquete se recurre a la palabra Theón para el momento de la fijación de un eidós reducido a presencia, a ente, el otro término, a veces alternativo, el término "daimon", se deja para señalar el eidós como brillo de la diferencia, como la distancia entre el eidós y la cosa (38). Por eso a la divinidad se la llama "entre", "intervalo" (metaxú). El daimon, en este sentido, es el eros. "Lo que cabe describir como una situación del hombre no es más que un nombre (onoma) de aquello que ya siempre está teniendo lugar, del juego que siempre ya se está jugando... (39) y que nunca se muestra.

Podríamos componer la lectura siguiente: uno de los aspectos que apuntan a lo no imaginario que hay en el banquete es la deriva de los eidos, condición de la vivacidad de la pregunta socrática por el ser de algo, que a la postre trata de fijar en función de la negatividad del bien y de la belleza.

Ahora bien, en esa deriva eros, como fuerza que juega en otro topos, lleva a Sócrates a sostenerse expectante y en vilo, capaz de los más grandes sacrificios para poder cumplir el oráculo délfico gnosis seautón, conócete a ti mismo. Cuidado de sí, si queremos seguir a Foucault, pero siempre que se entienda ese " ti mismo" (de sí) no como un lugar de fijación de los eidós, sino como el deseo de hacer brillar el intervalo y el deser de toda afirmación sobre el ser. Es decir, siempre que se entienda el sí mismo como insatisfacción primordial.

7. La otra escena del banquete.

La irrupción de Alcibíades marca un antes y un después en el banquete. Agarrado del brazo de una flautista y ebrio entra Alcibíades y se autocorona symposiarchós. Ello le permite organizar tanto el orden nuevo de los discursos como aquello que se tomará como objeto de satisfacción. El está empeñado, tal como lo reconoce Platón, en reducir esta satisfacción al phármakon del vino como curación por el olvido. Pero, al darse cuenta de la presencia de Sócrates, salta lleno de celos de su modorra y comienza a increpar a Sócrates.

Sócrates dirigiéndose a Agatón se queja de los celos y teme por la manía de su amante (erastés) Alcibíades. El discurso gira en lugar del amor. Alcibíades, aunque autoproclamado, dejará al médico Erixímaco imponer el nuevo orden a partir del cual, cada uno tendrá que hacer un elogio (epainós) del que hay a su derecha.

Alcibíades muestra que la acusación nada tiene de verdadera, pues es el mismo Sócrates quien le hace exclamar: "si llego a alabar a alguien en su presencia, sea un dios o un hombre, si es otro que no sea él, caerá sobre mí con brazos cortos" (40). Y acepta hacer el elogio de Sócrates. Elogio como despliegue de cualidades que emanan de su naturaleza de sileno en este caso.

Sócrates le parece a esos estuches con forma de sátiro que esculpen los artesanos y que en su interior contienen estatuillas de dioses (agalmata theón). Pero su naturaleza no es similar a la de un cofre, a la de un simple continente más o menos amado por su belleza interior, su naturaleza es comparable a la del sátiro Marcias, aquél que cuyo encanto seducía de tal modo que despertó los celos del mismísimo Apolo. Pero este Marcias que atrae por su algalma aretés, la verdadera imagen de la virtud, "...estima que todos esos bienes —los que pueden ser objeto de una demanda- no valen nada y que tampoco nosotros, os lo aseguro —dice Alcibíades -, somos nada y pasa toda su vida ironizando y jugando con hombres. Pero cuando habla en serio y abre su envoltura, no se si hay alguien que haya visto las estatuillas de dentro (tà èntòs agalmata). Yo las he visto ya en una ocasión y me parecieron tan divinas, tan de oro, tan sumamente bellas y admirables, que no me quedaba otro remedio que hacer al punto lo que me ordenara Sócrates" (41) . Cuenta entonces una confidencia que pone ciertamente un poco nervioso a Sócrates: un día en que decidió poner toda la carne en el asador arrinconó al amado para requerirle por todos los medios amorosos. Sócrates se distanció tanto de su demanda de amor, que transcurrido ya un buen tramo de la prometida noche de amor hubo de preguntarle: "Sócrates ¿duermes?" y tras un una declaración en toda regla y una inversión de los papeles hasta entonces sostenidos, le dispara su última flecha: "Tú...eres el único digno de convertirse en mi amante (èrastés) y veo que no te atreves a declararte a mí" (42) pero, el ahora recién convertido en erastés no quiere saber nada del ardid de Alcibíades para convertirle en objeto de su capricho, y se retira distante con el verbo frío y la cabeza serena "...mira mejor -le dice-, no se te vaya a escapar que no valgo nada, pues la vista de la inteligencia comienza a ver agudamente cuando comienza a menguar el vigor de la de los ojos, y tú todavía te encuentras lejos de esto". (43) La metáfora se ha truncado, el antes erómenos ha dejado plantado en su demanda al suplicante que ve como el deseo de Sócrates sigue hacia otras metas. Alcibíades ha sucumbido como tantas otras apariencias y ahora habrá que recoger los muertos de esa batalla. Culmina la muerte del juego fantasmático de Alcibíades cuando Sócrates, una vez que ha acabado Alcibíades de hacer su elogio a Sócrates, éste no sólo se distancia, sino que le formula lo que podría calificarse como interpretación: Todo eso que has dicho iba dirigido a Agatón. Una vez que Alcibíades ha hablado y se ha disculpado por su embriaguez, Sócrates le responde textualmente: "...estás sereno, pues de no estarlo, no hubieras intentado jamás, rodeándote con tan ingeniosos circunloquios, ocultar el motivo por el cual has dicho todo esto; a título accesorio lo colocaste al final de tu discurso, como si no fuera la razón de todo lo que has dicho el enemistarnos a Agatón y a mí, en esa idea que tienes de uqe yo debo amarte a ti y a ningún otro, y Agatón ser amado por ti y por nadie más...ese drama tuyo satírico y "silénico" ha quedado al descubierto" (44) .

La interpretación precipita una serie de actos: Agatón, dándole la razón a Sócrates, va a "sentarse a su lado" Alcibíades se queja víctima de la verdad socrática: "¡Oh Zeus! ¡qué cosas me hace sufrir este hombre!", pero insiste: "deja al menos...que Agatón se coloque en medio de nosotros". (45) Pero a Sócrates no le ha bastado esa interpretación y pasa ahora a hacer el elogio del otro de su derecha: de Agatón. Agatón haciendo honor a su estatuto se dispone a cambiarse de sitio para ser elogiado por Sócrates, pero en ese mismo instante, algo exterior y real atruena los oídos de todos: un tropel de juerguistas en la puerta "...el tumulto llenó toda la casa, y a partir de ese momento y sin orden alguno se vieron obligados a beber una enorme cantidad de vino" (46).

En el desorden Aristodemo, el responsable de la transmisión del legado, queda sumido en un profundo sueño y para cuando despierta y ya puede empezar a contar Agatón, Aristófanes y Sócrates beben en una gran copa de vino, que se pasan en un orden inverso al que había instaurado la serie de elogios interrumpida. Y, en nebuloso recuerdo, distingue cómo Sócrates obligaba a reconocer que "era propio del mismo hombre saber componer tragedia y comedia.." De manera, que ahí los tenemos: El ya famoso Agatón, representante del nuevo estilo trágico inspirado en la filosofía de Gorgias asintiendo con el creador más descarnado de la comedia, que mueve su cabeza afirmativamente ante la evidencia de que ambos son las dos caras de una misma moneda.

En un nuevo intento de acercar a Sócrates a la polis Platón le hace retirarse de la escena sobrio y dirigiendo sus pasos hacia el Liceo, en donde "...se lavo y pasó el resto del día como en otra ocasión cualquiera" . Hay que decir que el Liceo era un gimnasio consagrado a Apolo Liceo situado en el suburbio oriental de Atenas, y también, símbolo alusivo a la piedad ateniense (47).

 

NOTAS

1 Frente a la actitud que muestra Sócrates ante los sofistas, Platón les atacará por "que pretenden dar leyes sobre todo" y que se meten a dar explicaciones acerca de la navegación y la medicina y lo demás, cuando no son ni médicos ni marineros ni nada, sino simples charlatanes, que además tienen el peligro de que corrompen la honrada inteligencia que hay en cada joven y los excitan a navegar o a curar no conforme a leyes, sino a capricho, y encima de esto defienden en los pleitos al acusado que les paga." (citado por A. Tovar en "Vida de Sócrates", p.225)

2 Kraus, R. La vida privada y pública de Sócrates, hace la siguiente cita de Las nubes:: "Strepsíades despertó a Fidípes (personaje que aludía claramewnte a Alcibíades). Por el camino se encontraba la fábrica de ideas.
¿Qué? Preguntó el muchacho.
Te refieres a ese grupo de jectanciosos hombres descalzos,de pálidos rostros, como esos condenados Sócrates y Querefón?" Y, más adelante: "El Sócrates de la escena dijo: Estas son las únicas diosas para nosotros; todo lo demás es engaño.
El comediante preguntó: Y Zeus el Olímpico ¿no es dios?
El Sócrates de la escena contestó: ¿Qué Zeus es ése?/ ¡No digamos tonterías! / ¡No hay tal Zeus!.
Y aún, más: "No ofreceré más sacrificios; cesa en tus consejos.
Retorceré lo legítimo y creeré en la nubes en lugar de los dioses."

3 Platón, Apología (316 c-d)

4 En la Apología dice Sócrates al respecto: "Tuve pues que andar de puerta en puerta buscando el sentido del oráculo, por las casas de cuantos tenían fama de sabiduría; y, os lo juro, atenienses, porque hay que deciros la verdad; os juro que esto fue lo que hallé según hacía mis pesquisas para comprender el sentido del oráculo: que los dotados menos felizmente para la sabiduría y aquellos que la tenían menos me parecieron mejor dispuestos para ella. (...) Después de los personajes políticos hube de dirigirme a los poetas que hacen tragedias o ditirambos y aún a los demás poetas, seguro de coger en flagrante mi ignorancia (...) me da vergüenza, atenienses deciros la verdad, (...) todos ellos (los poetas) dicen cosas muy bellas, pero no comprenden nada de lo que dicen (...) Me separé de ello convencido también de que les era superior de la misma manera que éralo ya de los hombres políticos."

5 Robin, L. La théorie platonicienne de l’ amour.

6 Equivalente a 13 kilos de plata aproximadamente. cit. por Luri Medrano, G. El proceso de Sócrates.

7 Apología (29 a)

8 Apología (40 c-41d)

9 Sobre el tema Luri Medrano, G. El proceso de Sócrates.

10 Apología (42 a)

11 Platón, Fedón, (116 d-118 a). Es preciso mencionar que a Apolo se le consideraba padre de Asclepio.

12 ib. cit. Luri, la nota 25, dice: "El campo asociado a Meleto es el siguiente: melo: preocuparse, cuidarse interesarse; meletao: cuidarse preocuparse; melétema: cuidado, preocupación, atención; epiméleia: cuidado , solicitud; epimeléomai: cuidar, cuidarse, preocuparse; plemmeléo: faltar, descuidar, errar, delinquir; plemmelés: desafinado, defectuoso, desordenado.

13 Platón, Eutiphron (2 c-d)

14 La filía denota la relación que tiene el erómenos hacia el erastés.

15 tò kalón (lo bello) es también tó agathón (lo bueno)- con todo el juego irónico que ello conlleva, al ser el anfitrión, Agatón.

16 Cit. por Luri, Apología de Libanio 139

17 ib., p. 23

18 antitímesis: el derecho a una pena alternativa, por no establecer la ley explícitamente la pena para el delito por el que de le condenaba al procesado.

19 Lacan precisa, en el Seminario sobre la Transferencia, que no se trata aquí de un encomio, sino de un elogio, en el que se desarrollaría, a partir de la esencia, las cualidades de algo o alguien. Por otro lado resulta curioso, que la palabra, con otro acento (epainós), signifique terrible, temible, feroz.

20 El proverbio griego decía: "Los buenos, de manera espontánea van al banquete de los buenos". Y es esa expresión "de los buenos" la que es homófona a Agatón.

21 Los hombres de negocios parecen haberle preguntado por lo mismo que Glaucón, sin embargo no se formula sino la pregunta de éste último, y cuando se dirige a ellos, lo hace bajo el matiz d e la obligación y no del deseo de comunicar. "si estoy obligado a contestaros" Banquete (173c)

22 Glaucón es quien acompaña a Apolodoro en el camino de vuelta de su casa de Falero hasta Atenas. Puede ser que se trate del hermano de Platón, también citado en la República.

23 Banquete (175 b)

24 A continuación de Fedro no se sabe, parece que está reclinado Pausanias, pero Aristodemo señala a "otros" cuyos discursos no recuerda.

25 Es muy posible que sea este el orden, pues cuando le toca el turno y lo pierde Aristófanes, es Erexímaco quien prosigue, aunque es extraño que de entrada, Agatón invita a Aristodemo a sentarse junto a Erixímaco y no a su lado como sería lo más lógico por la posición que ocupa.

26 No olvidemos, que Platón cree que en esa generación se juega el hombre un cierto tipo de existencia en la eternidad, en la divinidad. Dice al respecto: "Tenlo por seguro, Sócrates, ya que si quieres echar una mirada a la ambición de los hombres, de no tener en la mente una idea de lo que he dicho (habla Diotima), te quedarás maravillado de su insensatez, al pensar en qué terrible estado les pone el amor de hacerse famosos y de dejar para le futuro una fama inmortal. Por ello están dispuestos a correr todos los peligros, más aún que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar cualquier fatiga y a sacrificar su vida."(Banquete, 208 c)

27 F. Marzoa, Historia de la filosofía antigua.

28 Entendiendo "ser" siempre como un aparecer algo en relación a algo, y no como resumen óntico del todo.

29 El término eidós posee una gran riqueza de matices, proviene del verbo "eido", que significa ver, mirar.

30 F. Marzoa, p. 91

31 La exactitud, el rigor.

32 Ibid. p. 97

33 Ibid. p. 97

34 La palabra en tanto apophaínein : mostrar algo como algo.

35 Gadamer propone la psyché como condición para la phísis: "Sin esta idea de bien —y esto incluye: sin alma — no es posiblepensar la idea de phisis" El inicio de la sabiduría.

36 El verbo theoréo significa mirar

37 La expresión anhaireîn tàs hupothéseis = hacer perecer a las hipótesis.

38 F. Marzoa, p.97

39 Ibid., p. 101

40 Banquete, (214 d)

41 Banquete, (216 e)

42 Banquete, (218 c)

43 Banquete, (219 a)

44 Banquete, (222 d)

45 Banquete, (222 e)

46 Banquete, (223 b)

47 Archibald, Z. La Grecia Antigua, : "Los viejos gimnasios de Atenas (Liceo, Academia y Cinosargo) estaban en las afueras y consistían en un parque que rodeaba la capilla. En el siglo IV empieza a aparecer toda una serie de estructuras regulares en el gimnasio, incluido el patio de ejercicios (palestra)..."

 

 
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