Escucharle en su curso produce, sin embargo, otros efectos. El cuerpo inquieto, la mirada pilla, la sonrisa pícara, la lengua provocativa, las puyas hacia cierto desvarío psicoanalítico argentino… Uno no puede no divertirse. Jamás escuché a un analista hablar con un lenguaje tan llano (y, a la vez, en un tono no exento de parodia). Para más Inri, uno se siente allí acogido, en familia, pues el orador no quiere olvidar el afecto que le brindó Barcelona durante los años en los que vivió allí (desde 1979 hasta 1985, dice Wikipedia[2]). No es extraño escucharle evocar el encuentro con algún 'gallego' como ejemplo, aderezando así con ajo y perejil el plato principal de su banquete dialéctico, bien porteño. Estrategias históricas, anecdóticas, imperceptibles, que ganan batallas.

Encontrarle cara a cara, conversar con él, evoca aún otras sensaciones. Uno encuentra un hombre animado por un deseo decidido, desplegado en acto en esa fauna afectada del psicoanálisis ajardinado y del silvestre. Encuentra un sujeto de palabra generosa, de cercanía honesta, cansado a veces de tanta tontería, e implacable ante la pasión de la ignorancia en la que muchos se resguardan y viven con ligereza. Un cuerpo que ha batallado en la primera línea, recibiendo golpes duros, pero obstinado en resistir el trajín de la milonga. Quizás, intuyo al escucharle, el través que más le impactó, aquel que estuvo a punto de desnortar su pasión, fue la muerte de Oscar Masotta, quizás su maestro, sin duda su amigo. Aquél que, solo, firme, instauró el psicoanálisis lacaniano en Argentina y sentó las bases del Campo Freudiano en la España de la transición, pero también del destape y los inicios de la movida.

Este texto es, por el hecho de que las respuestas no responden exactamente a las preguntas, una charla algo incoherente con algunos textos de Germán García.

Platiqué de facto con él, mano a mano, en dos ocasiones, conversando así durante más de cinco horas. Yo, ego, ha olvidado casi todo. Un inconsciente quedó tocado. Cierta política singular del síntoma tomó nota de lo que su decir transmitía.

Quise entrevistarle en nombre de Nodus; accedió. Todo quedó grabado en mi portátil, esperando a ser transcrito al llegar a Barcelona. Accidentado, el viaje de vuelta a la vieja Europa se saldó con la muerte física del disco duro del ordenador, y la grabación de la entrevista se perdió.

Las preguntas que siguen no fueron todas abordadas en la charla con Germán, que fue mucho más libre. No había otra manera.

Derroteros puntuados por balizas consecuentemente saltarinas. Destellos de verdad reflejados a la luz del faro de la orientación lacaniana. Dentelladas piráticas en el litoral de cierto real agreste.

La prosa psicoanalítica de Germán García perfila la ruta en una carta de navegación que no escatima el abordaje de los puertos ineludibles.

 

a) Barcelona.

Como es natural, esta pregunta debe quedar sin respuesta, pues ésta depende del decir en un instante de contingencia.

 

b) Política, estrategia y táctica en la praxis analítica.

Es de recibo abordar el tema ubicando qué es la política. Puede señalarse que es algo que acontece entre uno que habla (el político, se entiende) y otro que calla (lo cual no le deja mudo, sino que le hace pronunciar un discurso sin palabras)[3]. Esto introduce la cuestión de la autoridad por la vía de la interpretación, como señaló Schleiermacher con respecto de la hermenéutica de los textos sagrados: la autoridad del intérprete es la de los términos mismos que usa; convence por el mero hecho de estar familiarizado con aquello que se repite[4]. Esta inercia Lacan la explica apelando a la recursividad, que ubica en la cibernética. La política es inconsciente en la medida en que pone de manifiesto que el que piensa no piensa que primero habla[5].

Hay hoy ahí brisure (rotura/juntura), como señala Derrida, y la verdad tiene en este juego su lugar, pues si la mentira es el dicho verdadero del deseo, también procede recordar que el ideal enunciado no recubre la verdad del sujeto[6].

En el seminario VII Lacan da muchas vueltas a esto, apuntando a la distancia que hay entre la organización de los deseos y la organización de las necesidades[7].

En una ciudad, París, en 1981, murió Jacques Lacan. En otra ciudad, Buenos Aires, hacía dos décadas que Masotta hacía existir al genial psicoanalista francés, difundiendo y trabajando su obra; ya en 1974, cuando Masotta se exilia, se escribía, se publicaba, se traducía a Lacan[8]. El vínculo entre difusión del discurso analítico y política de Estado (en este caso, terrorismo de Estado) se hace patente, ya que su marcha forzosa contribuyó a difundir el psicoanálisis en otros países, entre los que destacaría España. El estilo Masotta pasa por abrillantar el producto Lacan resaltando el valor exótico de su enseñanza junto a su rigor lógico[9].

La escuela fallida de Masotta en Buenos Aires nació con la vocación de ser una parodia de la École de París[10]. La causa se sitúa en el acto de fundar, mientras los textos siguen la ley significante[11]. Dicho en otros términos, mientras la parodia vehiculiza un real, en tanto es perturbadora al resultar de lo ambiguo de desdoblar una situación humana[12], los textos se constituyen como naturaleza del discurso[13].

La dimensión de la autoridad, como no puede ser de otra manera, irrumpe en el tablero a la hora de establecer los grados y jerarquías en el seno de la Escuela en la que Masotta se propuso como director y fundador por tres años a partir de 1975[14]. El equilibrio es difícil entre aquellos autorizados por el saber, los que manejan la episteme, y la autoridad médica que promociona a los que se nombran clínicos por oposición a los que nombra como teóricos[15].

Años después, en el tercer encuentro del Campo Freudiano realizado en Buenos Aires en 1984, Jacques-Alain Miller es recibido con disparidad de opiniones, pues si unos elogian su claridad, otros critican sus elaboraciones como si se trataran de una mera simplificación[16]. “En verdad, no se trata de una cosa ni de otra. En tanto la enseñanza supone algo más que el saber porque es también la circulación de un goce, su dimensión política entra en discusión”[17]. Y “La política de Jacques-Alain Miller extrae las consecuencias institucionales, epistémicas y clínicas de la enseñanza de Lacan”[18]. En efecto, de recibo es señalar que no es el único que lo hace; pero sí es aquél que lo hace consolidando la AMP.

Puede pensarse a la AMP como una comunidad analítica, pero es más preciso ubicar la comunidad en el contexto de la ciudad en la que ésta se desarrolla: la ciudad se cuela en los intersticios de la Escuela, mientras la Escuela forma parte de la ciudad[19].

Conviene plantear los términos de Clausewitz en lo que refiere a la política del psicoanálisis: la ofensiva concierne a los movimientos de la Escuela como institución, mientras la defensiva remite al pase[20]. Ello plantea de nuevo el tema de la autoridad: si la de cada uno viene dada por sus actos, la de la comunidad analítica se define intramuros por el cartel y el pase, y fuera por hacer valer el discurso analítico en lo que se llama el mercado del saber (sin olvidar la dimensión del síntoma en los desplazamientos de discursos)[21].

Sin embargo, procede intramuros atender a la dimensión del síntoma: “Ahora la enseñanza de Lacan está aclimatada, a cualquiera le parece tan clara que nadie teme enseñarla. Otra cosa es explicarla. Pero no importa, el encanto del estilo crea audiencias mudas que después de un tiempo irán a repetir el truco en otro ámbito (esto podría explicar la clonación de pequeños grupos). Esta simpática proliferación no podría decir mucho del futuro de la enseñanza de Lacan, pero verifica un aserto de la misma: ‘las palabras se desplazan sin que se entienda nada’”[22].

 

¿De qué forma el lenguaje de las pasiones moldea el cuerpo erógeno? Es preciso un ejercicio de lectura de la metáfora en clave pulsional. Por ejemplo, la dimensión escatológica puede apreciarse en el insulto, el dicho escópico en la metáfora amorosa, el susurro invocante en la pasión divina, el lenguaje alimenticio en la pasión política[23]...

Ello concierne al estilo, que Jakobson definió como la decepción de una espera, el hecho de que acontezca una cosa cuando se espera otra[24]. El estilo del yo concierne a la retórica, algo que Lacan halló examinando los mecanismos de defensa que propuso Anna Freud[25]. Por su parte, Luce Irigaray trabaja los estilos discursivos de la histeria y la obsesión: en esta última, siempre se continúa la frase de manera oblicua, se da vueltas, no hay agujeros (es la digresión), mientras que en la histeria la frase queda usualmente incompleta[26]. El estilo depende pues de la lógica del discurso, y a la vez la moldea.

Sin embargo, en Lacan la metáfora (eje sincrónico o simultáneo del lenguaje) y la metonimia (eje sucesivo, de orden) no son figuras retóricas, a diferencia de las operaciones que conforman el yo[27]. Y esto interesa en tanto se afirma que el lenguaje de las pasiones no es la expresión de la pulsión, sino que hay que deducirlo de la relación de las pulsiones a la defensa del yo[28].

La digresión enmarcada por el propio estilo, sin embargo, es lo que se invita a hacer al analizante; por su parte, Freud inventa al analista como un representante del Otro sometido a reglas precisas[29]. Una de ellas consiste en la suspensión del buen gusto, es decir, que se extrae del agrado al excluir el contacto sexual con el paciente, y al optar en la escucha por la neutralización de sus pensamientos[30]. El analista forma parte del inconsciente porque al callarse evoca el silencio pulsional y su presencia vela ese otro lugar[31].

Miller puso de manifiesto en 1985 la distinción entre la verdad de la adecuación, la que se sitúa al nivel del discurso, y la verdad al nivel de la palabra, en tanto creadora[32]. Justo esta palabra creadora es lo que puede subrayarse como resón[33]. Pero es un decir que cruza “Jerusalén y Atenas”, un decir entre revelación y razón[34]. La revelación despojada de sentido es lo que arma el resón, mientras la escritura en fórmulas es la base para la razón lacaniana. Esto apunta al vacío constitutivo del decir[35]: Al afirmar que la palabra es el asesinato de la cosa, subrayamos que la res es un rien, una nada[36].

La dimensión de lo contingente, que puede señalarse en la interpretación también, remite a esta dupla revelación-razón. Así, “La interpretación resuena, creo entender, tanto en lo Real (literal), como en lo imaginario (sentido) y en lo simbólico (figuraciones del Eros)”[37].

En toda enunciación presente resuena una enunciación anterior[38]. La resonancia no es tanto la connotación como ese tercero ausente, que razonado remite al resón[39].

Lacan, en 1972, en ‘El saber del analista’, señala que el sentido es sólo un garabato agregado al objeto a (que puede asociarse al resón): más allá del aparato gramatical algo se impone a la razón como resonante[40]. De ahí pasa a preguntarse si lo que resuena es el origen de la res, siendo por esta vía como podría extraerse del lenguaje todo lo que de él permitiría una lógica[41]. No hay que olvidar en relación a esto la importancia que el resón tuvo a nivel del pase: en la escucha del testimonio es lo que daba la medida de su autenticidad, lo indicaba la certeza del inconsciente, las palabras que marcaban un antes y un después[42].

 

c) El psicoanálisis, la academia, el cientificismo.

Hablábamos antes de la autoridad, y es un aspecto importante en ese saber que se propone desde lo académico: no en vano, la cita se funda en la autoridad, y la autoridad encuentra su sostén en la cita; así se organizan circuitos de saber que generan sus propias segregaciones[43].

Podemos ubicar la cuestión en torno de la dimensión de lo que supone la formación de analistas, de la que ya hemos hablado anteriormente. Retornemos a Freud: le dirá a Oskar Pfister, un pastor, en 1928, que espera de los psicoanalistas que sean un grupo profesional distinto del de los médicos y de los sacerdotes[44]. En relación a esta revelación creó la IPA casi 20 años antes, como respuesta al psicoanálisis silvestre y para sacar la formación de los analistas del ámbito académico[45]. En 1918 Freud le expuso a Ferenczi su perspectiva sobre la relación entre el psicoanálisis y la universidad (no en vano, pues Ferenczi sería nombrado profesor de psicoanálisis en la universidad húngara, en medicina)[46]. Si eso supone para el analista una satisfacción moral, señala Freud, no supone ninguna ventaja a su formación: el analista se forma en la teoría, dentro de su comunidad, en contacto con los analistas más experimentados que él[47].

Le corresponde pues a la universidad saber qué quiere hacer con el psicoanálisis en su ámbito; una cátedra en psicoanálisis no es psicología médica, es preciso sostener que el psicoanálisis es la culminación de toda terapia[48]. En términos generales, Freud propone dentro del ámbito universitario una apertura de la medicina a saberes ligados a la antropología por la vía del psicoanálisis, ya que la universidad puede beneficiarse del psicoanálisis en su vertiente teórica[49].

Lacan, por su parte, se desmarca de la Universidad apelando sencillamente a la ausencia de demanda de reconocimiento: así, recuerda que la burocracia universitaria no da nada a los que asisten a su curso[50]. Los asistentes acuden justamente porque sienten que allí algo pasa: es la dimensión del acto lo que se esboza, siendo el acto lo que escapa al programa pero a la vez aquello que se da en el marco del programa, que no es sino la articulación de un deseo[51]. Tendrá en cuenta el deseo de Freud, que el psicoanálisis tuviera acceso a la universidad, pero que a la vez supusiera un lugar éxtimo en relación a la ciencia y a la cultura[52]. A partir de esto, Lacan funda una Escuela, pero también la Sección Clínica en el ámbito universitario[53].

Hoy, el psicoanálisis en la Argentina se enmarca en la tríada Universidad/Escuela/Instituto, sin olvidar las bibliotecas que proponen lo que queda por fuera de los programas oficiales[54]. El agalma de Lacan “no emana de un sujeto, sino de la manera en que puede hacerse objeto a partir de un discurso”[55]. Si el valor agalmático de Jesús era el sacrificio, el de Lacan era el sujeto supuesto saber, donde el supuesto se sostiene por el objeto… ello, valor añadido, no se calcula en términos de facultades[56]. “Es por eso que, más allá de la universidad y sus mantras, hace falta que exista el análisis de cada uno y lo que se transmite de ese análisis”[57].

 

Un filósofo español, Gustavo Bueno, es un ejemplo de cómo cierta intelectualidad española dominante acoge el psicoanálisis en los años 80, unos diez años después de la creación de la licenciatura de psicología. Su argumentación reposa en la clásica idea de que no hay nada nuevo bajo el sol: todo saber pretendidamente nuevo son sólo nuevas formas de imitar la filosofía clásica[59]. Así, por ejemplo, califica a Lévi-Strauss como gnóstico, a Marcuse como neo-epicúreo, y al psicoanálisis como una forma de epicureísmo[60]. Puede replicarse de entrada que un antecedente no es una causa, una causa necesaria no es suficiente, y que un proceso de producción no es un producto[61].

La tesis de Bueno en su artículo ‘Psicoanalistas y epicúreos’ consiste en oponer la ética individual epicúrea a la moral política estoica, para señalar que el psicoanálisis cae del lado de la primera, y el marxismo de la segunda[62]. Un argumento en contra de este maniqueísmo es recordar que para Freud el ello se configura bajo la negación del deseo de los padres, y que el ideal del yo, el narcisismo, es sostenido por una familia, por un grupo social, por una nación; el inconsciente es ético si entendemos que es la ley del deseo en tanto discordante con la moral social[63].

La posición de un Mario Bunge al calificar al psicoanálisis de pseudociencia es una provocación de alguien que busca fundar una ciencia de la ciencia, una epistemología que oriente las políticas y la cultura, que sirva “de modelo a la ontología y a la ética”… aspiraciones que la enseñanza de Lacan critica sistemáticamente[64]. El psicoanálisis debe agradecer sin embargo y sin ambages estas puyas, pues invitan a repensar cómo el psicoanálisis sostiene su episteme así como sus postulados éticos y teóricos[65]. Es ésta una orientación contraria a la de aquellos analistas que esgrimiendo a Lacan obturan los caminos de investigación que él había abierto, eso sí, en un estilo que no es agradable a muchos pensadores[66].

Y sí, puede responderse a las críticas de Bunge, si se le lee con atención. Su orientación es la de instalar la epistemología en los puntos de incertidumbre científica, lugar que curiosamente Lacan proponía para el psicoanálisis, pero en este caso para suturar la falla entre los saberes y recuperar la unidad de la cultura[67].

Si ataca al psicoanálisis, por ejemplo por ser una disciplina que cree en entes espirituales sin dualismo corporal, es porque en su descuidada lectura no apunta que la pulsión es frontera entre lo somático y lo psíquico. Un límite no es un ente (ni espiritual ni de ningún tipo)[68]. No hay mente inmaterial en psicoanálisis, sino la materialidad del significante[69].

Para Bunge, el psicoanálisis no es ciencia por no contener modelos matemáticos; olvida el trabajo de Lacan con matemáticas no cuantitativas[70]. Sí, el psicoanálisis no lleva a cabo experimentos, justamente porque se trata de una experiencia que no permite la metodología del experimento; sin embargo, el dispositivo tiene reglas precisas y puede enseñarse[71]. Bunge critica que no ha aportado ninguna ley comprobable, desentendiéndose de las leyes del significante que Lacan desarrolló apoyándose en Jakobson, mostrando la diferencia de éstas respecto del lugar de la causa[72].

El psicoanálisis no es pseudociencia justamente si no se pretende un saber científico, lo cual no implica que no sea un saber ni que sea independiente de la ciencia (la historia o la economía, como ejemplo de ciencias conjeturales, cumplen estos postulados)[73].

Curiosamente, este tipo de críticas acaban por ser dogmáticas y moralistas (el psicoanálisis es calificado como “quiste de la cultura contemporánea” por Bunge), su objetivo es descartar al psicoanálisis como saber, pero sosteniendo por ejemplo que “el estudio de lo fantasmal no puede dejar de ser él mismo fantasmagórico”… la analogía llevada al campo de la ciencia explicitaría que los que estudian el cáncer no pueden ser sino cancerosos.

Ahora bien: si Bunge no cesa de hablar de ciencia, el lenguaje que emplea no es precisamente muy científico en demasiadas ocasiones[74]…

La baza del psicoanálisis es que recuerda la necesidad de introducir el acto de enunciación en la consistencia de los enunciados[75]. Su objeto, como el de cualquier ciencia, se instituye por un corte; todo científico sabe por otra parte que el objeto de su trabajo presenta variaciones históricas constantes[76]. La demostración de que se investiga, de que el saber no queda fijado en su dimensión de dogma, puede hallarse en Freud en las vueltas dadas en torno del objeto del psicoanálisis: secreto primero, jeroglífico después, la transferencia adquiere finalmente carácter constituyente, para después repensar de nuevo todo el andamiaje con la pulsión de muerte[77].

Lacan, por centrarse en los efectos de estructura del lenguaje sobre el sujeto, pone de manifiesto que “no se trata de entender algo, sino de cierta demostración posibilitada por el dispositivo analítico”[78].

Es mediante el paso de Freud que va de la verdad como designación, el trauma, a la verdad como articulación, la fantasía, que se muestra el valor causal de esta última en ciertos síntomas[79]. Así se instituye el método analítico, y Lacan le da sus fundamentos formalizados y por ello transmisibles[80].

 

d) El psicoanálisis, saber en su tiempo.

Marx es quizás el autor predilecto de Lacan para abordar las cuestiones de la economía, lo cual en nuestro campo remite a dimensión libidinal. Marx, en su aproximación al valor de uso, hace equivaler la necesidad a la fantasía cuando sostiene que la naturaleza se deriva de la dimensión histórica[81]. El valor de cambio, a la inversa, convierte en espejismo al valor de uso[82].

En ‘La lógica del fantasma’, Lacan propone que en la mujer se produce el espejismo de un encuentro entre el valor de uso y el valor de cambio… esto, si como pensaba Leo Strauss la mujer es un signo portador de signos, una ironía de la comunidad[83].

Tanto espejismo no puede sino remitir a la cuestión del objeto pulsional. No en vano podemos encontrar en Marx el siguiente aforismo, citado por Lacan en su seminario sobre la lógica del fantasma: “el objeto del hombre no es ninguna otra cosa que su esencia tomada como objeto”[84]. El objeto fundamental se hace por la interdicción que instaura la ley del sexo, precisa Lacan en este seminario[85].

Citando a Lacan: el psicoanálisis “situado entre la lógica y la economía”, descubriría que “… al igual que el origen de la mistificación económica está en ver en la conjunción de dos valores diferentes lo que arruina las pretensiones de la economía política, el psicoanálisis debe darse cuenta que lo que del acto sexual crea problema, no es social, sino que viene del hecho de que en el inconsciente algo funciona como ‘valor de cambio’ y que es por el sesgo de su falsa identificación al ‘valor de uso’ que es fundado el objeto mercancía”[86].

Así, puede ubicarse el límite de la crítica marxista en el concepto de utilidad: como señala Bataille estudiando la economía del sacrificio, muchas veces se quiere perder[87].

Lacan propuso que la impotencia de una práctica es la condición de ejercicio de un poder. Esto puede ubicar como antecedente la noción de autoridad en relación a la temporalidad, que Kojève mostró. En Platón, el juez es secundado por la fuerza y apoyado por las leyes del Estado; en Aristóteles, el jefe anticipa y guía hacia el futuro; en Hegel, el vasallaje es realizado respecto del pasado; y en la teología, la autoridad del Padre divino se funda en la eternidad[88].

Hoy estamos lejos de la autoridad eterna del padre, y la política muestra su verdad con fondo homicida (el chivo expiatorio) y suicida (mortificación de la carne). En ‘Masa y poder’, Elías Canetti plantea la homología entre el delirio schreberiano y La Biblia, en tanto son sistemas basados en alianzas y rupturas de alianzas necesarias para ejercer la punición, para transformar la angustia en culpa[89]. “El poder en la actualidad es similar al de la instauración de la soberanía divina: los dueños del excedente se ven envueltos en planes homicidas y los que soportan la falta son mortificados hasta que encuentran alguna finalidad y/o algún final”[90]. Estamos lejos del padre, pero cerca de la soberanía divina con sus sacrificios y sus agentes[91]. Koje    ve ya planteaba que escuchamos la voz de quienes experimentan la autoridad, pero sabemos poco de quienes la ejercen[92]. Esta es la verdad de la política contemporánea, que se enmascara tras el ideal de justicia distributiva[93]. Sin embargo, el plus de goce, como sostiene Miller, “comanda la hipermodernidad, pero no orienta nada, pues carece de una regulación natural al estilo de las cuatro estaciones”[94].

Frente al imperativo de la evaluación y lo desbocado del discurso capitalista, Lacan señalaba al final de su enseñanza que se trata para el psicoanálisis de que sea “una práctica sin valor”[95]. Y es que la verdad de esta política del inconsciente no se puede evaluar: está hecha de contingencia y resón[96].

 

“La pornografía miente porque inventa relaciones y dice la verdad porque se refiere a lo imposible”[98]. En este sentido, puede señalarse que el discurso pornográfico no se propone para ser practicado: se propone en tanto mirada, para la incorporación de un saber, pero no como manual de técnica[99]. Por ello Masotta proponía que el discurso pornográfico era fantástico, fantasioso[100].

Para ubicar el lugar del sujeto anulado como objeto de goce, se puede tomar el ejemplo de Justine en Sade, que se da cuenta de que a pesar de ser manipulada, nadie tiene relación con ella[101].

Podemos rescatar a una estudiosa contemporánea de la obra de Sade, que lo lee desde una posición feminista: Lucienne Frappier-Mazur. Esta autora señala que el dolor como experiencia fisiológica es un ciclo más largo que el placer, pues empieza dónde éste termina; pero también termina: con el desvanecimiento del sujeto[102]. Esto es lo que el fantasma toma para fijar en lo sensible de la experiencia sadiana el deseo que aparece en su agente[103]. “Por el dolor, la lógica del fantasma se convierte en lógica sensible, que hace de la experiencia la temporalidad de un cálculo realizado por el deseo”.

En las novelas de Sade no se trata de lisonjear a las mujeres de la época como en las novelas de amor, ni de corromperlas como en las novelas pornográficas, sino de instruirlas en un saber que es autentificado por los personajes femeninos[104]. Sade no era un poeta, más bien se trataba de alguien que perseguía la parodia de una investigación empírica[105]. Estaba lejos de inventar, seguía muy anclado a la tradición familiar[106].

Curiosamente, se puede calificar lo pornográfico como algo familiar que se ha vuelto extraño, pero si está en su lugar, en el sótano por ejemplo, se lo puede visitar de vez en cuando sin mayor problema[107].

Para Masotta, la pornografía requería un conjunto social: el padre, la madre, el hijo, el falo, el hermano, el otro, y aún otro al cual transmitir[108]. En Frappier-Mazur encontramos una lectura del cuerpo como elemento entre lo erótico y lo social, tratado en Sade mediante la orgía como aquello que provoca y a la vez regula el exceso; lo cual permite reducir a la mujer por la indistinción, por la jerarquía[109].

En la conversación mencionada, Masotta propuso que la pornografía consiste en que el otro da a ver un objeto parcial[110]. Puede pensarse la pornografía en articulación con la publicidad: si la primera pone en juego el objeto parcial, la segunda plantea el campo del narcisismo[111]. Son así discursos complementarios[112].

La pornografía es además, en tanto discurso, la transmisión de una ideología constituida, tal y como lo plantea Althusser; el relato de una ideología sobre lo sexual transmitida a nivel de los medios de masas[113]. Lo pornográfico pasa a la dimensión de algo escrito, por oposición al erotismo, que implica siempre la palabra y a un sujeto que desvanece más bien respecto de lo que dice[114].

Lo que se pierde en la obra pornográfica es la forma, es decir, que ésta carece de dimensión estética; es esto lo que hace aparecer lo parcial, lo feo[115]. Si “El imperio de los sentidos” es una película erótica, y no pornográfica, es justamente porque se articula a una estética[116].

[1] Expresión francesa que significa sin aliento, agotado, sin aire en los pulmones. La hizo famosa en el mundo del cine Jean-Luc Godard, pues da título a su opera prima realizada en 1960.

[2] http://es.wikipedia.org/wiki/Germ%C3%A1n_Garc%C3%ADa

[3] García, G. (2009). Psicoanálisis, política y verdad. p. 8.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] García, G. D’Escolar, p. 187.

[8] García, G. El futuro de Jacques Lacan.

[9] Ibíd.

[10] García, G. D’Escolar, p. 39.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd, p. 40.

[13] Ibíd.

[14] Ibíd., p. 43.

[15] Ibíd.

[16] García, G. El futuro de Jacques Lacan.

[17] Ibíd.

[18] Ibíd.

[19] García, G. D’Escolar, p. 69.

[20] Ibíd., p. 83.

[21] Ibíd., p. 78.

[22] García, G. El futuro de Jacques Lacan.

[23] García, G. (2010). La clínica y el lenguaje de las pasiones. p. 8.

[24] Ibíd., p. 9.

[25] Ibíd., p. 10.

[26] Ibíd.

[27] Ibíd., p. 14.

[28] Ibíd.

[29] García, G. La invención del analista o la suspensión del buen gusto.

[30] Ibíd.

[31] Ibíd.

[32] García, G. El psicoanálisis y las terapias milagrosas.

[33] Ibíd.

[34] Ibíd.

[35] Ibíd.

[36] García, G. D’Escolar, p. 24.

[37] Ibíd., p. 165.

[38] Ibíd., p. 166.

[39] Ibíd.

[40] Ibíd., p. 167.

[41] Ibíd.

[42] Ibíd., p. 86.

[43] Ibíd., p. 28.

[44] García, G. La invención del analista o la suspensión del buen gusto.

[45] Ibíd.

[46] Ibíd.

[47] Ibíd.

[48] Ibíd.

[49] Ibíd.

[50] Ibíd.

[51] Ibíd.

[52] Ibíd.

[53] Ibíd.

[54] Ibíd.

[55] Ibíd.

[56] Ibíd.

[57] García, G. El futuro de Jacques Lacan.

[58] García, G. (2009). Psicoanálisis, política y verdad. Conceptual 10 (págs. 7-10).

[59] García, G. D’Escolar, p. 50.

[60] Ibíd.

[61] Ibíd.

[62] Ibíd., p. 51.

[63] Ibíd.

[64] Ibíd., pp. 219, 220.

[65] Ibíd., p. 219.

[66] Ibíd., pp. 219,220.

[67] Ibíd., p. 221.

[68] Ibíd., p. 222.

[69] Ibíd., p. 224.

[70] Ibíd., p. 222.

[71] Ibíd., p. 223.

[72] Ibíd.

[73] Ibíd., pp. 223, 224.

[74] Ibíd., p. 228.

[75] Ibíd.

[76] Ibíd.

[77] Ibíd.

[78] Ibíd., p. 229.

[79] Ibíd.

[80] Ibíd.

[81] Ibíd., p. 29.

[82] Ibíd.

[83] Ibíd.

[84] Ibíd., p. 188.

[85] Ibíd.

[86] Ibíd.

[87] Ibíd., p. 191.

[88] García, G. (2009). Psicoanálisis, política y verdad. p. 7.

[89] Ibíd.

[90] Ibíd.

[91] Ibíd.

[92] Ibíd.

[93] Ibíd.

[94] Ibíd.

[95] Ibíd., p. 10.

[96] Ibíd.

[97] Masotta, O.; Cardin, A.; Jiménez, F.; García, G.; Berenstein, A. (2002). El psicoanálisis ante la pornografía. Conceptual 3 (págs. 52-80).

[98] Ibíd., p. 76.

[99] Ibíd., p. 78.

[100] Ibíd.

[101] Ibíd., p. 76.

[102] García, G. Y, cada tanto, Sade.

[103] Ibíd.

[104] Ibíd.

[105] Ibíd.

[106] Ibíd.

[107] Masotta, O.; Cardin, A.; Jiménez, F.; García, G.; Berenstein, A. (2002). El psicoanálisis ante la pornografía. p. 64.

[108] Ibíd., p. 65.

[109] García, G. Y, cada tanto, Sade.

[110] Masotta, O.; Cardin, A.; Jiménez, F.; García, G.; Berenstein, A. (2002). El psicoanálisis ante la pornografía. p. 52.

[111] Ibíd.

[112] Ibíd.

[113] Ibíd.

[114] Ibíd., p. 53.

[115] Ibíd., p. 54.

[116] Ibíd.

García, G. La invención del analista o la suspensión del buen gusto. Consultado el 5-12-2012 en: http://www.descartes.org.ar/etexts-garcia15.htm

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