El jueves 16 de julio , Fernando Ojea, Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad Complutense de Madrid, miembro de la Sociedad Española de Fenomenología, autor de Angustia y sentido. La nada tiene la palabra , dialogó sobre este tema con Germán García.

A continuación transcribiré fragmentos de la conversación entre Fernando Ojea, Germán García y el público.

Germán García: vamos a partir de esta idea, supongamos que el trauma crea la angustia, entonces se plantearía una anticipación, la anticipación de algo real que va a recordar ese tiempo de la satisfacción traumática. Evidentemente, pese a que la finalidad está en juego, cuando Freud toma el esquema de la satisfacción lo hace como un tender a sin sujeto intencional. Para Freud es algo que el individuo soporta como tendencia que divide el sujeto, por eso puede decir que la excitación es traumática. Veinte años después dirá que hay una necesidad de la repetición y no una repetición de la necesidad. La necesidad, como resto, es la repetición misma convirtiéndose en necesidad. Voy a poner un ejemplo, una persona con lágrimas en los ojos cuenta de qué manera nació enredado en el cordón, a punto de morir asfixiado, y uno pregunta: “¿Quién se lo contó?”. Cambia la posición del sujeto y responde: “Mi madre”. Es evidente que la angustia remite a ese otro materno. Asimismo, si no fuera una experiencia que se articula en un relato no podría convertirse en una señal. Para ser una señal para el yo tiene que ser primero articulada en un relato, y un relato implica al otro. Por eso Otto Rank y Freud empiezan a buscar mitos, relatos cristalizados de ese posible trauma de nacimiento, para dar cuenta de algo obvio: hay un relato colectivo de lo que significa nacer en determinadas coordenadas simbólicas. Voy a leer un párrafo del libro de Fernando, en la página 161 : “Yendo, por fin, a la teoría de la angustia señal lo primero que destaca en ella es la ruptura con la inicial teoría de la angustia. En ésta la angustia jugaba un papel pasivo como consecuencia de la libido sexual no empleada; en la segunda teoría, jugará en cambio un papel activo como estrategia protagónica del yo que genera la señal de displacer (angustia) para afianzar la represión. Antes la angustia brotaba del ello –para emplear la terminología de la segunda tópica freudiana, en la que ya nos hallamos–, mientras que ahora reside en el yo. ‘Ante un peligro exterior, emprende el ser orgánico un intento de fuga, comenzando por retirar la carga de la percepción de lo peligroso; pero después reconoce como el medio más eficaz la ejecución de actos musculares, tales que la percepción del peligro, aunque no es ya negada, queda hecha imposible, sustrayéndose así a la esfera de acción del peligro. La represión equivale a tal intento de fuga. El yo retrae la carga (preconsciente) de la representación pulsional que de reprimir se trata, y la utiliza para la génesis de displacer (de angustia). El problema de cómo surge angustia en la represión puede muy bien ser de carácter complejo, pero ello no obsta para mantener la idea de que el yo es la verdadera sede de la angustia y rechaza nuestra opinión primitiva de que la energía de carga del impulso reprimido era transformada automáticamente en angustia’.” Este párrafo explica el nudo, el ello al que Freud llama el yo de los antepasados es un término genérico para definir la articulación de un sujeto singular a la especie.

Fernando Ojea: en el neonato no hay huella mnémica, hay tendencia pero no hay representación, no hay objeto separado, distinto. Es un momento determinado, no es un tiempo. Es evidente que la función de imagen del objeto que procuró satisfacción supone el fin sobre la finalidad. ¿Qué es lo que ocurre donde aún no hay un objeto, donde no hay tampoco percepción de objeto distinta de la finalidad, donde el objeto está fundido con la finalidad? No puede haber relato. Lo más importante de esta obra es ese horizonte que se abre, primario, como primera exterioridad. Aún no hay mundo exterior con toda la diversidad y riqueza de objetos del mundo sino una primera exterioridad, y la interioridad. No se puede hablar de una sin la otra. La interioridad surge en relación con la finalidad, si la finalidad es el término de la satisfacción que se busca apremiantemente, la interioridad es la división propia que ya tiene ese sujeto por estar aguardándose a sí mismo en esos términos. Es su propia satisfacción lo que aguarda, él está en el fin, dividido, tendiendo hacia ahí, se aguarda en la espera del virtual cumplimiento de la satisfacción. Esa división interna sería el primer dato de una interioridad. Habría un segundo momento en que tiene que desplegar el horizonte en el que está implicado, sin esa distancia no puede urdir ningún tipo de estrategia. En el primer tiempo lo que predomina es el puro porvenir, ese puro futuro, tampoco hay presente porque no hay ningún punto determinado donde se pueda detener, y no hay pasado porque no hay todavía un repliegue sobre sí mismo desde el cual estratégicamente percibir el fin. Luego habrá otro tiempo en que se desprende el objeto de la finalidad con la que estaba fundido, o con la que se identificaba en un principio. 

Deborah Fleischer: la idea de Otto Rank es que el trauma de nacimiento explica todas las neurosis. Sigmund Freud, en ese momento, dice que reducir el análisis a analizar el trauma de nacimiento es como si producido un incendio uno piensa que sacando la lámpara podría apagarlo... 

Germán García: la metáfora de Freud señala que hay una causa eficiente pero una vez iniciado un proceso, lo que llamaríamos arco temporal, esa causa no puede eliminarse. Es una afirmación polémica porque la teoría de Otto Rank no dice que analizar es analizar el trauma de nacimiento. Paso siguiente, Sigmund Freud plantea que todo análisis se estrella contra la roca, contra la angustia de castración, vuelve a introducir entonces la angustia como lo irreductible, tan irreductible como la lámpara una vez que el incendio se produce. Ahora bien, la discusión es ¿hay en Freud una teoría coherente de la angustia? La hipótesis de Fernando Ojea, y también la mía, es que no hay. La angustia, en el sentido moderno, hacer de eso un concepto, Freud la toma de Kierkegaard. La explicación de Freud no está demostrada. ¡Por ahí la gente nace para huir de la madre! De hecho habría que consultar a los que nacen antes, a los prematuros. Podría darse vuelta la teoría: frente a la angustia insoportable de una madre alguien decide nacer, incluso antes. Decide irse de un lugar en el que no valía la pena seguir estando. 

Fernando Ojea: hay un mito de plenitud y totalización con respecto a la vida intrauterina, es una idea que ha dominado toda la metafísica. La plenitud interior como identidad consigo mismo y la totalización son construcciones, no hay antecedentes, uno no puede decir que en el nacimiento se sale de una supuesta plenitud anterior. En ese sentido Freud maneja muy bien el tema del trauma. Trauma quiere decir herida, usado así habría una expectación del trauma, que es una cosa y, por otro lado, el trauma consumado. Si hay trauma de nacimiento no puede haber ninguna expectación. 

Germán García: por eso decía que el trauma genera la angustia y la angustia se hace señal... 

Fernando Ojea: es una situación que se produce, una ruptura, no se sabe con qué, pero empieza algo nuevo y la prueba está en que se dice que algo nace. Trauma consumado, herida consumada, surge lo inconcluso, imprevisible, sin garantía, ahí se sitúa la teoría de la angustia. Una herida, el sujeto está más allá de sí mismo, comienza atravesada por el sin sentido y la angustia. 

Germán García: Freud dice que cualquier tipo de lámpara puede provocar un incendio, que cualquier tipo de nacimiento puede provocar una neurosis, es una causa eficiente pero no es una causa formal, material. 

Fernando Ojea: sin embargo, Otto Rank tiene algo de razón, en vistas a completar el tema, en tanto Freud sigue sosteniendo que la angustia que acompaña el nacer, esa angustia de desamparo, es el prototipo de toda angustia. Si es prototipo hay que definirla en sus características, porque va a dar la clave de la configuración de toda angustia posterior. Si no es así, no es prototipo, es una apelación exterior a un hecho, un recurso que no explica nada. Si no es un prototipo de carácter inteligible, es un prototipo metafórico, biológico –sensación de asfixia, aceleración del ritmo cardíaco, agitación–, entonces Freud no tendría por qué decirlo, porque es algo sin mucha importancia. Si dice que es un prototipo de sentido, debería haber descrito las características que tiene esa angustia para dar razón de todo el desarrollo posterior de las angustias que van apareciendo. Si no lo hace es porque, quizás, parte de un sentido definitivo, de lo que es la angustia en sí misma. 

Graciela Musachi: ¿de qué lado está esa angustia? ¿está del lado del sujeto o del lado del Otro? El trauma está del lado del Otro... 

Germán García: el sujeto aparece ahí como un proyecto, es objeto, no podría ser sujeto de un trauma. Es el resto de una operación que se subjetiva con angustia, y es la formación del trauma de separación arcaico. Si quisiéramos ponerlo en una secuencia diríamos que si el que nace es el sujeto, y cae literalmente del Otro, cuando subjetiva esta operación lo hace como angustia, y esa es la angustia de todas las angustias. En el libro de Ojea, en uno de los capítulos, en la página 297, dice: “Conviene actualizar el momento en que el concepto de sentido hizo por primera vez su aparición en el curso del análisis. Ello tuvo lugar al interrogar inicialmente al sujeto angustiado (primera parte), al detenernos en las sucesivas remisiones entre su experimentar y lo por él experimentado. El objeto de experiencia se nos aparecía de inmediato como pura indeterminación; esta nos remitía a la manera en que se hallase situado ante ella el experimentar. Su impotencia e ignorancia nos condujo una vez más al objeto experimentado que se hizo patente como la sustracción del sentido de las propias posibilidades. Determinamos enseguida al sujeto como proyecto en curso. A este proyecto pertenece un sentido. Es el sentido, pues –más precisamente: la decisión sobre el mismo– lo que aparece sustraído en la angustia; apareciendo a la vez, el sujeto, responsable de esa sustracción – como de la ausencia de sí mismo. Pero el sentido se determinó de manera inmediata por el contenido y la orientación de las propias posibilidades. El primer concepto de experiencia apareció en la segunda parte –re-definida a la luz de la comparecencia de la nada como encuentro con el propio desencuentro– como asistencia, en que el sujeto se constituye, a la incesante desposesión del sentido. Pero es entonces y una vez más este sentido, cuyo desposeimiento sucede en la angustia, de lo que precisamente se trata en el alternativo proceder de la correspondencia con lo en ella patente. Retomemos ahora su doble dimensión ya señalada en su primera aparición: contenido y orientación –de la posibilidad en curso. ¿Cómo precisar más rigurosamente sus características? ¿De qué manera reaparecen, de acuerdo con los últimos análisis de la correspondencia alternativa según la cual se produce la reivindicación o el encubrimiento de la nada en el sentido?”. 

Fernando Ojea: sobre las relaciones entre filosofía y psicoanálisis, ahora mismo, en España, se habla de una convergencia. Filósofos escriben sobre psicoanálisis, sobre la obra de Freud y también sobre Lacan, y los psicoanalistas, sobre todo los del campo freudiano y lacaniano, escriben sobre filosofía. Pero el grado de desencuentro es total. No es que no sea el lenguaje de la filosofía sino que es otro campo de la realidad, otro dominio, Lacan habla de otra cosa. Y los psicoanalistas, por otra parte, entienden temas de filosofía pero no saben qué hacer con ésta, entonces la usan para adornar temas del psicoanálisis. Esto lo digo un poco en chiste, pero es así. Voy a decir entonces lo que pienso desde la filosofía sobre el psicoanálisis. ¿Por qué me acerqué a la obra de Sigmund Freud? Porque el mismo Freud tiene sugerencias filosóficas, no tiene por supuesto muchos temas filosóficos, tampoco quiso tenerlos, pero sí tiene reflexiones que son realmente filosóficas. Por ejemplo el tema del inconsciente, Freud dice que no puede nombrarlo sino como lo que tiene privado el acceso a la conciencia y ahí se arma un lío tremendo porque lo que tiene privado el acceso a la conciencia ¿por qué lo tiene? ¿Por razones esenciales o circunstanciales? ¿Qué es el inconsciente? Si se lo define negativamente, en relación con la conciencia, entonces es lo otro de la conciencia, ahora bien ¿qué es la conciencia? La conciencia es lo que en filosofía se conoce como el dominio del sentido, el sentido es lo que campea a sus anchas en la conciencia, en consecuencia, si el sentido pertenece a la conciencia y lo inconsciente es el no de la conciencia, ahí hay un dominio nuevo de lo real que, sin ser sin sentido, tiene que ver con ese sentido por la división interna del sujeto, es otro que el sentido clásico de la filosofía. A propósito, recordaba una frase, en una carta que Freud le escribe en el ’32 a Marie Bonaparte, donde le dice que desde el momento en que un hombre se plantea si la vida tiene o no, un sentido, está enfermo. 

Germán García: uso esa carta en un comentario que escribí , Freud relata que ha leído el slogan de una funeraria norteamericana que dice: “Para qué vivir si podemos enterrarlo por diez dólares”. Ahí es donde plantea que la libido insatisfecha busca el sentido. Nadie se detiene a mitad de un orgasmo para preguntarse por el sentido de la vida, pero sí lo hace en medio de un dolor de muelas. El sentido tiene una extraña alianza con la satisfacción y la alegría, así como el dolor con el sin sentido, cada vez que el dolor llama a la puerta el sentido tambalea. Cuando Lacan afirma en Roma que la religión es el lecho del sentido, está planteando que si la necesidad de sentido triunfa el psicoanálisis no sirve, fracasa, porque no puede dar sentido. Freud lo dice claramente: “Los que estén buscando una orientación fija que tomen el catecismo, nosotros no podemos ofrecer eso”. Volviendo al tema, en Lo inconsciente, habla sobre lo inadecuado del término y su molestia. Asimismo Lacan dice que para la teología es más fácil que para la filosofía, por cartesiana, aceptar el inconsciente, pues la teología tiene una dimensión volitiva, casi como un inconsciente volitivo, que se confunde con un automatismo, razón por la cual la teología puede aceptar que el sentido se oriente por la volición y no por sí mismo, como para Descartes. Ocurre que el sentido no es autorreflexivo, el sentido que hace que el gato nunca equivoque el salto no está dado por una autorreflexión porque, seguramente, si el gato se hiciera el vivo con la rata diciendo: “Ahora vas a ver quién soy yo” se equivocaría y la rata se le escaparía. Es lo que nos pasa a nosotros, se nos escapa la rata porque nos vemos actuar. Lo que viene a introducir el psicoanálisis es que el corte que la civilización produce respecto a la orientación volitiva obliga a inventar una nueva orientación. Por eso, para Jacques Lacan, así como el animal se orienta por el instinto, el humano se desorienta por las pulsiones. La pulsión no orienta nada. Es al revés, la gente se asusta de sus fantasías. No hay sentido autorreflexivo, cartesiano, ni volitivo. El inconsciente tampoco es un sentido dado por un tercero, como lo entiende mucha gente, en la vertiente hermenéutica: “Yo analista, en nombre del inconsciente, te restituyo el sentido que la filosofía, en nombre de Descartes, te sacó”. La novedad que el psicoanálisis propone es trabajar con la desorientación, llamada pulsión y la orientación, llamada angustia. Entre la pulsión y la angustia, es el tema que estamos leyendo, Angustia y vida pulsional, a partir de la 32ª conferencia de Sigmund Freud. En las reflexiones sobre Hans Blumenberg dice un compatriota tuyo, José Luis Villacañas Berlanga : “Continuando la gran decisión. Kant no es el principal interlocutor de Blumenberg. Al menos en apariencia. Hoy podemos identificar la tensión fundamental de su trabajo intelectual y comprender que reside en esto: cuestionar la centralidad que la filosofía de Heidegger ha obtenido en el siglo XX. A su manera, flotando un poco sobre las bruscas realidades del mundo, que sólo en un trabajo muy tardío se dignó reconocer, gestionando como nadie las anécdotas y la ironía, Blumenberg no se ha resignado frente al éxito de Heidegger. No me atrevo a decir que haya visto en ello una injusticia, aunque desde luego es una señal. En todo caso, esas resistencias contra el autor de la analítica del Dasein constituyen la clave central de la atmósfera intelectual de las obras de Blumenberg y por ella nos decidimos a ser sus lectores y seguidores. Esta preeminencia de Heidegger, aparte de levantarse sobre el truco de trabajar con la falta de claridad, se obtuvo, y Blumenberg se ha referido a los sucesos con su acostumbrada elegancia, a partir de dos momentos decisivos: la discusión de Davos, en la que Heidegger despreció la deriva de Cassirer desde la teoría del conocimiento hasta la filosofía de las formas simbólicas, y la más dolorosa y dudosa relación de Heidegger y Husserl, que asumiendo la centralidad del concepto del mundo de la vida, permitió presentar la propia analítica del Dasein como una novedad radical que arrinconaba a su verdadero fundador.” El Dasein había sido fundado por Husserl con el concepto el mundo de la vida, que Blumenberg trabaja. Estoy de acuerdo con vos en que Heidegger se ha transformado en una cortina de humo que promueve la peor lectura de Lacan. 

Fernando Ojea: efectivamente, en cuanto a la analítica existencial, la de Heidegger es una obra original, que tiene un gran soporte en Husserl. Ahora en cuanto a lo que se llama el segundo Heidegger creo que es bastante oscurantista, en el sentido más riguroso. Y muy próximo al pensamiento religioso que es implacable con la imposición de la absolutez del sentido. Heidegger está muy próximo a eso.