Fundación Descartes

El tema prosigue un debate señalado en distintas ocasiones en el Centro Descartes, también en el Programa Estudios Analíticos Integrales. Puede leerse en la contratapa de los Escritos de Jacques Lacan: “el debate de las Luces (...) Lo oscuro pasa allí por objeto y florece con el oscurantismo que encuentra allí mismo sus valores.”

En la compleja historia de las tensiones entre religión y ciencia, el mismo Freud, explica Peter Gay, tuvo su parte. En 1927, si bien entendía el paso a la secularización como “la lucha del espíritu científico contra la visión religiosa del mundo”, se preguntaba ante Max Eitingon: “Queda por considerar si el análisis en sí mismo realmente debe llevar a abandonar la religión”. En este contexto, Freud apelaba a su dios logos ubicando como sus referentes a Darwin, Haeckel y Helmholtz. Pero, entre estos, un polemista rebelde y hablador, responsable de haber convencido –de que se apartaran de la religión–, a más lectores jóvenes que ningún otro de su época, atraería especialmente a Freud. Así describe Peter Gay a Ludwig Feuerbach, ese al que Freud idolatraba y admiraba. Al punto tal –observaba Germán García en su curso Oximoron (2000)– de escribir El porvenir de una ilusión parafraseando La esencia del cristianismo pero sin citarlo. Fue Feuerbach, en su convicción de que cualquier forma religiosa de entender el mundo era incompatible con la forma científica, quien propuso transformar la teología en antropología, estableciendo cómo y para qué los hombres hacen a Dios.

El espíritu de las Luces, en su afán por asegurar la prosperidad, proclama que los hombres están gobernados por ilusiones, “que lo estarán cada vez menos. Todo consiste –escribe Jacques-Alain Miller– en alejar a los muertos, olvidarlos, matarlos una segunda vez. Su segunda muerte, ella sola, es decir la muerte del símbolo que permanece después de ellos, es susceptible de liberar el cálculo de los vivos” .

En ese afán, la Aufklärung se nombra a sí misma situándose con respecto a su pasado y su porvenir; designando las operaciones que debía efectuar en el interior de su propio presente. Se nombra a través de un determinado acontecimiento que depende del pensamiento, de la razón y del saber, en el interior del cual ella misma tiene un lugar, formulando su propia divisa: “Ten el coraje, la audacia de saber”. Se trata de un conjunto de acontecimientos y procesos históricos complejos, no siempre simultáneos, algunas veces contradictorios, a los que es prudente –explica Foucault– no tratar como un todo sino analizar en varios dominios para descubrir los principios a los que cada dominio recurrió. Su rasgo está dado por la modificación de la relación existente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón; en todos los casos se trata de la aparición de un tipo de racionalidad específica en la constitución de un determinado tipo de saber. En este punto Foucault advierte que si bien la razón fue asimilada como atea puede situarse como su antecedente un fenómeno que incluye la organización de un vínculo entre la obediencia, el conocimiento de sí y la confesión (a otro). De esta manera, la mortificación cristiana, como forma prototípica de relación de uno mismo con uno mismo, había introducido los textos ascéticos y monásticos en el vínculo entre la dirección y el examen de conciencia. Sin embargo, sólo podemos hablar de Aufklärung cuando hay superposición del uso universal, del uso libre y del uso público de la razón. En este sentido, el texto de Kant –Foucault se refiere a ¿Qué es la Ílustración?– conlleva una novedad: problematiza su propia actualidad discursiva interrogándola como un acontecimiento en el que busca hallar su propia razón de ser, así como el fundamento de lo que dice. La Aufklärung precisa una metodología junto con las condiciones en las que el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer y lo que está permitido esperar.

Un ethos, señala Foucault, que bien podría caracterizarse como una revisión crítica del ser ahí donde su ontología se vuelve problemática para la conciencia. El proyecto de la Ilustración es una consecuencia del surgimiento de la ciencia. En ese contexto, algo que es del orden del consentimiento tendrá lugar con Freud, más precisamente, el psicoanálisis, se constituirá como la práctica moral que conviene [en la edad de la ciencia].

En la primavera europea de 1927, Freud finaliza la escritura de un ensayo que, desde la perspectiva ilustrada, critica las ilusiones de la religión. Un año después, en 1928, escribe a Pfister “No sé si ha advertido el vínculo secreto entre mi (libro sobre) el análisis lego y mi (El porvenir de una) Ilusión. En el primero quiero proteger al análisis de los médicos; en el segundo, de los sacerdotes”. El ensayo circunscribe una preocupación: “la hostilidad de los seres humanos hacia la cultura”. Las renuncias de lo pulsional, que la cultura exige, cifran el fatalismo que conduce a Freud hacia eso que denomina la pieza más importante del inventario psíquico de una cultura: “sus representaciones religiosas en el sentido más lato o, con otras palabras (...), sus ilusiones”. Anteriormente, Freud había puesto al descubierto “el núcleo paterno que se ocultaba tras cada figura de Dios”; luego, el factor de impotencia y desvalimiento humanos, atribuyendo a ambos un papel preponderante en la formación de la religión. Ese recorrido sitúa, en el lenguaje, puntos de vacilación, entre tanto, a cada paso, la pulsión de muerte explora un límite. Como un huesped inesperado, ese límite sigue reapareciendo.

Freud se pregunta a qué circunstancias, las ideas religiosas, deben su eficacia. Pero, antes de discernirlas como ilusiones que derivan de deseos, así como de sustantivas reminiscencias históricas, recuerda que la libido sigue los caminos de las necesidades narcisistas, adhiriéndose a esos objetos que aseguran su satisfacción. No obstante, su alegato es a favor de fundamentar los preceptos culturales sobre la pura ratio: sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo intelectual. La religión es comparada con una neurosis de la infancia. Freud la describe diciendo que sería la neurosis obsesiva humana universal y por esta vía cabría preveer que “por el carácter inevitable y fatal de todo proceso de crecimiento, el extrañamiento respecto de la religión debe consumarse”. El hombre –continúa Freud– es un ser de inteligencia débil gobernado por sus deseos pulsionales, no puede prescindir del consuelo de la ilusión religiosa, sin ella no soportaría las penas de la vida, la realidad cruel. Si bien el intelecto humano es impotente en comparación con la vida pulsional, “hay algo notable (...), la voz del intelecto es leve, mas no descansa hasta ser escuchada. Y al final lo consigue, tras intocables, repetidos rechazos. Este es uno de los pocos puntos en que es lícito ser optimista respecto del futuro de la humanidad. (...) El primado del intelecto se sitúa por cierto en épocas futuras muy, pero muy distantes, aunque quizá no infinitamente remotas.” Coexisten de este modo la fe rota en el progreso y su optimismo en el primado del intelecto. Su dios logos sigue siendo el de los Ilustrados: “Creemos que el trabajo científico puede averiguar algo acerca de la realidad del mundo, a partir de lo cual podemos aumentar nuestro poder y organizar nuestra vida (...) la ciencia, por medio de éxitos numerosos y sustantivos, nos ha probado que no es una ilusión. (...) Nuestra ciencia no es una ilusión. Sí lo sería creer que podríamos obtener de otra parte lo que ella no puede darnos”.

Freud se interesa en las representaciones religiosas tal como la cultura las transmite: como una revelación. Ubica una dimensión transindividual. “Son enseñanzas –dice–, enunciados sobre hechos y constelaciones de la realidad exterior (o interior), que comunican algo que uno mismo no ha descubierto y demanda creencia”. Esa comunicación, que demanda creencia, describe la topología de un pasaje. De una memoria sagrada, a la huella mnémica, al recuerdo encubridor. “Algo que es del orden de lo no sagrado” –explica Germán García–. Simultáneamente, la operación instala u na memoria performativa, que pro fetiza, pero también habla en sueños. Freud –leemos en “El malentendido de un siglo”–, había encontrado ese proceso de secularización en Aristóteles. “ El sueño es definido como la actividad anímica del durmiente en cuanto duerme”; esa actividad que pone en contacto dos dimensiones, revela, casi al modo de una alucinación, lo que será y lo que fue. En esa operación, el psicoanálisis, “efectúa el realismo del romanticismo y persigue el sueño de las Luces”.

Acertos, oscuras autoridades; oráculos. El inconsciente freudiano no es una realidad sustancial. Esa memoria, en tanto articulación, es una verdad que se produce en el decir: dice lo que es, según la fórmula de Wittgenstein. Puede autorizar o desaprobar, adquiere una función similar a lo simbólico lacaniano. No tiene otro valor referencial que la posición del sujeto.

Leemos: “Comte sabía que la era de la ciencia no sería sin religión... (...) demostrada y no más revelada... (...) dirigida a la sustancia verdadera de toda divinidad imaginaria, la Humanidad, verdadero gran Ser, verdadero Dios”. El problema se desplaza entonces de lo que se afirma a cómo se demuestra. Debe determinarse si existe una causa posible pero, una vez que se ha establecido esa posibilidad, es preciso mostrar que esa causa actúa efectivamente y destacar para ello un acontecimiento que así lo demuestre.

Por esta vía, en el combate de las Luces, se introduce lo que este quería eliminar. Forcluida de un orden, la potencia del lenguaje reaparece, produciendo efectos reales. La secularización pone en juego la idea de causa como una noción clave. Su crítica, así como la de la noción de sustancia, “un conjunto de ideas simples unidas por la imaginación”, evocan el escepticismo inaugurado por Hume. La tesis a favor de las explicaciones del significado en términos de condiciones de aserción y no veritativas, encuentra aquí su antecedente. “La relación de causalidad, y esto es lo esencial –afirma Hume–, es una relación necesaria”. Una noción que se nos impone y empleamos constantemente. Ahora bien –subraya– la experiencia nos muestra solo sucesiones a partir de las cuales “formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria”. Sin esta creencia, que no es más que una convicción subjetiva –concluye Hume– la vida humana sería imposible. De esta manera, Hume asume el convencimiento de que los mundos de sentido son pequeñas islas en un universo infinito. Freud avierte esto: “La necesidad de tener un marco de orientación y un objeto de devoción” es una pasión humana. “La ilusión religiosa se limita a afirmar la existencia de un ser espiritual supremo, cuyas propiedades son indefinibles y cuyos propósitos son indiscernibles”.

Disposición, omnipotencia del pensamiento. Freud constata en la continuidad metonímica la existencia de una ley. La causalidad como conjunción constante –recuerda Germán García– se ubica en la génesis de los mecanismos neuróticos. Esta observación, que extraigo de una de las clases del curso breve dictado en el mes de enero del 2002, articula su comentario sobre una de las cartas de Jacques-Alain Miller. Cito: “Esta noción tan singular del inconsciente, la práctica de la asociación libre, al azar, sólo podía salir a la luz en una humanidad tan bien ganada por el discurso de la ciencia, que cree con absoluta confianza que todo tiene una causa.”

La asociación libre, como práctica, se sostendrá en esa ley. El debate Freud / Lacan ubica una diferencia: a partir del seminario sobre los cuatro conceptos fundamentales, Jacques Lacan desarrollará la idea de una contingencia que provoca un efecto de determinación; utilizará la fe del neurótico para disiparla.

Jacques-Alain Miller, “En las profundidades del gusto”, Elucidación, Atuel /Anáfora, Buenos Aires, 2003, página 8.

En virtud de un hábito periodístico, un periódico alemán en diciembre de 1784, publicó una respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? Esa respuesta era la escrita por Kant.

Por eso mismo, continúa Foucault, plantear la cuestión de su pertenencia al presente ya no será de ninguna manera la cuestión de su pertenencia a una doctrina o tradición, “sino la pertenencia a cierto nosotros, a un nosotros que se remite a un conjunto cultural característico de su propia actualidad”.

Jacques-Alain Miller , Carta clara como el día por los veinte años de la muerte de Jacques Lacan, Eol, Buenos Aires, 2001; página 9.

Regresa de esta manera a aquellos problemas que una vez “cautivaron al joven apenas nacido a la actividad del pensamiento”. Obras completas, Amorrortu, AE 20, página 68.

Las dificultades del tema lo conducen a explicitar una cuestión metodológica ya adoptada en otros textos: “Una indagación que avanza impertérrita como un monólogo no deja de entrañar sus peligros. (...) Por eso me invento un contradictor que sigue con desconfianza mis puntualizaciones, y de tiempo en tiempo le cedo la palabra”.

“Hemos hablado de una hostilidad a la cultura, producida por la presión que ella ejerce, por las renuncias de lo pulsional que exige”.

Tres años después Freud publicará un nuevo ensayo: El malestar en la cultura.

Germán García, “El malentendido de un siglo”, publicado en su libro D’escolar , Atuel-Anáfora, Buenos Aires, 2000. Cita O. C. tomo IV, p. 30 de Amorrortu; dice “En los dos escritos de Aristóteles donde se trata del sueño, este ya se ha convertido en objeto de la psicología. (...) ... el sueño no surge de una revelación sobrenatural, sino que obedece a las leyes del espíritu humano (...). El sueño es definido como la actividad anímica del durmiente en cuanto duerme”.

Algo que desaparece de una dimensión (por ejemplo, antropológica), reaparece en otra (por ejemplo, cosmológica o arcaica).

Jacques-Alain Miller , “En las profundidades del gusto”, Elucidación, Atuel /Anáfora, Buenos Aires, 2003, página 8.

Las musas, explica Germán García, son las palabras de la memoria que dicen la aletheia. El analizante mediante sus sueños se pone en contacto con la otra escena, la articulación con su fantasma descifra lo invisible.

Jacques-Alain Miller , “En las profundidades del gusto”, Elucidación, Atuel /Anáfora, Buenos Aires, 2003, página 9.

El conflicto de las facultades es un recopilación de tres disertaciones sobre las relaciones entre las diferentes facultades que constituyen la Universidad. La segunda disertación atañe al conflicto entre la facultad de filosofía y la de derecho. Ahora bien, explica Foucault, “el dominio de las relaciones entre filosofía y derecho está ocupado por la pregunta: “¿Hay un progreso constante para el género humano?”.

David Hume (1711-1776); las citas pertenecen a Investigación sobre el entendimiento humano, Losada, Buenos Aires, 1945.

Jacques-Alain Miller, Carta clara como el día por los veinte años de la muerte de Jacques Lacan, Eol, Buenos Aires, 2001; página 6. “Esta noción tan singular del inconsciente, la práctica de la asociación libre, al azar, sólo podía salir a la luz en una humanidad tan bien ganada por el discurso de la ciencia, que cree con absoluta confianza que todo tiene una causa. ¡Oh, santa Ingenuidad! ¡Cantas que Dios ha muerto mientras crees que todo tiene una causa!” El psicoanálisis utiliza precisamente esta fe en el determinismo para disiparla, y hacer que el sujeto acceda a los beneficios de la contingencia.”

¿Para qué analizarse?, preguntaba Germán García en la clase citada, “Porque no basta, como decía el mismo Freud, la ilustración no llega al inconsciente, no hay nadie a quien por más que le expliquen deje de soportar los efectos de lo que considera la determinación de su vida. La neurosis infantil de cada uno no cede tan fácilmente”.

El valor performativo de la palabra sufrirá, en la operación efectuada por Jacques Lacan, un nuevo proceso de secularización: la palabra perderá trascendencia y dejará de ser reveladora para pasar a ser la palabra de la ciudad. A diferencia de Freud, Lacan logra salir del giro lingüístico.