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Clínica y política
Curso anual dictado por Germán García

Resumen de las clases del 2 y 16 de agosto 2007

por Alicia Alonso

En el Seminario 17 (“El reverso del psicoanálisis”, 1969-1970), en la clase titulada “Los surcos de la aletósfera” Lacan introduce unos objetos muy curiosos, a los que denomina letosas. Jugando con la palabra ousía propone que esas letosas son letousías.

Germán García ubica en esa operación un desplazamiento. Lacan dirá que no hay manera de llegar a ningún descubrimiento científico partiendo de una fenomenología de la percepción.

No es la primera vez que el curso trabaja estos temas. En los años ’90, a través de la lectura de El antiedipo de Deleuze y Guattari, tomó los usos del concepto de “máquina deseante” (por ejemplo, en relación a la máquina de influir de Tausk, una proyección del cuerpo en la esquizofrenia) y trató de interesarnos en el mito de la máquina (a partir del libro de Munford). Luego, en el año 2000, en las clases dedicadas al análisis de los paradigmas de las ciencias cognitivas, las referencias incluyeron las tesis de Turing, el concepto de mnemosyne (Leibniz, memoria versus invención) y la primera y segunda cibernética.

Aleteia , verdad. Letos, olvido. La ciencia como río del olvido. Letosas, objetos que están en el lugar de un vacío. Estas clases de “Clínica y política” evocan en su recorrido, el vacío y las mujeres. Leer a Hobbes a partir de la historia de la ciencia, constituye una primera aproximación a esta dimensión y sus paradojas. La complejidad de una sociedad crea mediaciones que se interponen entre los polos “naturaleza” y “sujeto / sociedad”. Bruno Latour (Nunca fuimos modernos, Siglo XXI, 2007) hace una teoría de la construcción de esos objetos de los que habla Jacques Lacan en el Seminario 17.

 

I

En efecto –la lectura de la página 170 del Seminario 17 explicita–, no debemos olvidar que la característica de nuestra ciencia no es que haya introducido un conocimiento del mundo mejor y más extenso, sino que ha hecho surgir en el mundo cosas que no existían en modo alguno en el nivel de nuestra percepción.

La ciencia inventa objetos estructurados por operaciones que pertenecen a una verdad formalizada. El funcionamiento de esos objetos no tiene relación con lo que cada uno percibe de ellos, por eso es imposible hacer una fenomenología tecnológica. Sabemos usar el teléfono pero desconocemos las leyes de su funcionamiento, sin embargo operamos con eso. Es más, como escribe Latour, la ciencia no nos interesaría si no fuera por esos objetos que ha hecho surgir en el mundo.

La fenomenología suele hacer depender a la ciencia de una génesis mítica (que ubica primero unos fenómenos claramente percibidos y luego unas leyes a partir de las cuales supuestamente se avanzaría). Tal o cual meditaciónfilosófica (por ejemplo, las meditaciones cartesianas de Husserll) se había detenido durante largo tiempo en la cuestión de saber qué garantiza que la percepción no sea ilusoria. Lacan subraya que la ciencia surgió de lo que estaba en germen en las demostraciones euclideanas. Se trata de una formalización que corta con la percepción; por eso Lacan habla del número como real.

Vean el método de exhaución que, ya en Arquímedes, prefigura lo que conducirá a lo esencial, a lo que para nosotros es ahora la estructura, a saber, el calculus, el cálculo infinitesimal. No es necesario esperar a Leibniz… (…) ¿Qué resulta de todo esto? Lacan se detiene en la referencia a Koyré para explicar que no se trata del sensus. Tal como lo dije el otro día (…) el mundo que se presumía que era el nuestro desde siempre está ahora poblado, en el mismo sitio en el que estamos nosotros, por lo que se llaman ondas, en un número considerable y entrecruzándose sin que tengamos la menor sospecha de ello.

Las ondas hertzianas, ninguna fenomenología de la percepción (en alusión al libro de Merleau Ponty), ha dado nunca la menor idea de ellas, así como tampoco de la fuerza del mundo de la física. Será preciso entonces tener en cuenta algo que va mucho más allá de un saber que ha progresado por un osado ímpetu que parte de un artificio, sin duda el de Descartes. La ciencia surge de operaciones.

El conocimiento, en el sentido clásico, implica la idea de percepción, pero ahora eso está excluido por el solo juego de una verdad formalizada, no abstracta sino lógica. La ciencia es una manera de manipular la realidad, de ordenarla, entonces (como observa Wittgenstein) no vale la pena preguntarse qué relación tiene esa operación con la realidad sino qué hace, qué produce.

 

II

Letousías ≡ objeto a

Desde este momento podemos calificar el espacio donde se despliegan las creaciones de la ciencia como la insustancia. Letosas , negación de la ousía, lo que no tiene sustancia. Lacan juega con lo que acosa y l’acosa. Y agrega que la imagen más antigua de la infatuación del amo (…) es que el hombre se imagina que forma a la mujer. (…) Forma, sustancia, contenido (…) de lo que debe desprenderse un pensamiento científico es de ese mito.

Una imaginería que es sexual. El principio macho de la ciencia da forma, vacía el principio hembra de la naturaleza. El desarrollo de la clase introduce aquí lo femenino y compara los objetos científicos con las mujeres. Al vaciar el principio hembra de la naturaleza (como leemos en la página 172 del Seminario 17) se edifica la ciencia. Lacan condensa las palabras operar y percepción en opercibe. Por la insustancia (l’acosa) aparece el vacío.

 

L’acosa (a) opercibe

Insustancia escrita como in-ousías. No se trata de la percepción ni del pensamiento, tampoco de la forma o la sustancia. La ciencia se muestra distinta de cualquier teoría del conocimiento. Es una idea bachellardiana –explica García, aludiendo a los desarrollos sobre la formación del espíritu científico–: borrar la fantasmagoría del principio macho y hembra, por eso Lacan advierte que los gráficos al ofrecer una evidencia, ocultan las operaciones.

La incidencia del discurso tiene un efecto sobre el principio macho. Como ser que habla se le requiere que de cuenta de su esencia . Hay aquí una ironía, dice Lacan. Por el afecto que experimenta, por ese discurso (que lo trasviste en algo insustancial), sufre el efecto feminizante del objeto a, y en vez de encontrarse con la ousía se encuentra con un lugar vacío. La ciencia, en la medida en que se refiere sólo a una articulación que únicamente se aprehende por el orden significante, se construye con algo de lo que antes no había nada.

 

Creación exnihilo / articulación significante

En ese vacío descubierto por Boyle, como explica Latour, viene a edificarse la ciencia. Es una ruptura de escala lo que está en juego. No se trata del narcisismo tecnológico del Renacimiento sino de la tensión entre el vacío de Boyle, en oposición, a la política de Hobbes. Captar esto es importante para comprender lo que dice Lacan cuando afirma que no sabemos hasta qué punto cada uno de nosotros está determinado como objeto a (insustancial).

Pero sirviéndome de la aleteia de un modo que, convengo en ello, no tiene nada de emocionalmente filosófico, podrían llamarla la aletósfora. La verdad formalizada tiene su estatuto, opercibe en esa esfera que vacía. Esos astronautas –explica en la página 173 del Seminario 17– se las hubieran arreglado mal si no hubieran estado acompañados por ese objeto a de la voz. Así como los objetos que introduce Latour, la voz se despega de cualquier referencia humana. La observación hace hincapié en los desarrollos de Jacques-Alain Miller cuando ubica el objeto a en el cenit de la sociedad moderna. Eso que podía ser el sueño de un paranoico del siglo XIX es hoy en día una realidad panóptica. La voz y la mirada están planetarizadas, dice Lacan.

Ahora bien –subraya Germán García–, si esto es cierto, algo anda mal en la transmisión que hacemos de la enseñanza de Lacan. La ignorancia de esta política de la ciencia hace que hagamos una lectura pre lacaniana, evitando los escollos de lo que desconocemos. Pero tendríamos que hacer un esfuerzo por conocer.

 

III

Lacan desplaza los conceptos del lenguaje filosófico hacia el campo de la ciencia. Hace de la percepción lo que opercibe. Toma la aleteia y dice que la verdad de la ciencia no es lo que se contempla, sino esos objetos a los cuales va a llamar letosas (en homenaje a la verdad pero también, separándolos de ésta). Extrae de la aleteia la aletósfora, y explica que hace falta tiempo para darse cuenta de todas las cosas que la pueblan (el desplazamiento conduce a la voz humana y el objeto a).

Cuando Arquímedes demuestra que sentado al borde del mar, con una palanca, puede mover un barco, muestra que la alianza entre la ciencia y el poder político no es una alianza ideológica (como diría un marxista) sino que es la construcción misma del poder en nombre de la ciencia. Es ahí donde Latour ve la convergencia de los dispositivos científicos con la estructura del poder.

Boyle, al buscar un espacio de libertad para el científico, siendo apolítico, es absolutamente político. Consigue un lugar de autonomía donde puede generar una fuerza mayor. Frente a la perplejidad de Hobbes, y su idea de una naturaleza que no puede vaciarse, “un gentilhombre” se reúne con otros, demuestra que hay vacío y toma sus propios inventos como prueba de existencia. En esa ruptura con la naturaleza empiezan a aparecer unos objetos que no son naturales, pero tampoco son sociales (en el sentido hobbesiano de una organización, reglas de juego y subordinación de los sujetos).

Objetos que modifican de hecho las relaciones entre las personas, los países y las cosas. Clínica y política, recuerda García. El polo Hobbes (de los hombres entre ellos) y el polo Boyle (de las cosas entre sí) tienen un punto de convergencia en la construcción de un objeto y un contexto. El laboratorio (ese espacio intermedio) es capaz de crear cosas que son irreductibles. Esta dimensión técnico científica, muchas veces excluida, por ejemplo, por la ciencia política moderna, está aludida explícitamente por Lacan en el Seminario 17.

El mundo está cada vez más poblado de letosas. Como parece que les divierte voy a escribirlo en su ortografía, podría haberlo llamado letousías. Habría ido mejor con la ousía, este participio con todo lo que tiene de ambiguo. La ousía no es el Otro, no es el ente, está entre los dos. La clase del 16 de agosto de 2007 desarrolla la explicación de esta propiedad (que hace que una cosa sea lo que es siendo). Ousía remite a esencia y a sustancia, pero Ferrater Mora dice que el término griego, sustantivación del participio presente femenino del verbo “ser”, significa “riqueza que necesita consignarse a alguna persona” (y equivale al ser propio). Algo que es y no es el sujeto. Una cualidad del ser que está más allá del ser, el objeto a.

No es ni interior ni exterior, no es una prótesis pero tampoco se confunde con el ser mismo, aunque se acerca mucho. Por lo que se refiere a la insustancia femenina (la argumentación recapitula lo hasta aquí expuesto: el principio macho queda insustancializado por el propio discurso bajo la forma de objeto a, mientras que el lado hembra es insustancialmente ese vacío en el cual va a instalarse el discurso de la ciencia) yo llegaría hasta la parousía, dice Lacan, en referencia a la hora de todos.Y en cuanto a los pequeños objetos a minúscula que se encontrarán al salir (…) esa profusión de objetos hechos para causar su deseo en la medida en que ahora es la ciencia quien lo gobierna, piénsenlos como letosas.

Se trata de objetos equivalentes al objeto a, producidos por la ciencia. Eso rima con ventosa –concluye–, hay un viento en su interior, mucho viento, el viento de la voz humana. Es bastante cómico encontrarse con esto al final. El orgullo del hombre. Animas, animus, el soplido, el padre. Germán García alude a su trabajo "El Witz del padre". Hay viento en su interior (la verdad de la voz humana no descubre la verdad de esa voz).

 

IV

Los gráficos que están en Nunca fuimos modernos son dieciséis y dan un esquema de un desarrollo axiomático, armado en función de una secuencia de demostraciones de gran interés para tratar la relación entre la complejidad de los procesos intermedios y las estructuras sociales (dimensión que el relativismo ignora y el universalismo reduce a una noción de tamaño). Sin embargo, subraya Latour en la página 158, muchos más objetos exigen muchos más sujetos. La clase del 16 de agosto de 2007 se detiene en una referencia a Marx para observar que las consecuencias políticas de estos temas podrían sacarnos del sociologismo improvisado en el que solemos caer.

El gráfico 5 describe una secuencia a través de la cual cuanto más se incrementan los (cuasi) objetos (intermediarios que se multiplican en las mediaciones particulares) más se incrementa la discriminación entre el polo naturaleza y el polo sujeto/sociedad. Esta contradicción que a lo largo de la historia se resuelve de distintas maneras, plantea una serie de paradojas que Latour va a desarrollar a partir de la oscilación entre trascendencia e inmanencia. Su posición, que denomina antropología simétrica, no adhiere a igualdades abstractas, ni a diferencias ontológicas. Niega el universalismo de Lévi Strauss, así como los estudios culturales.

Primera paradoja. La naturaleza no es nuestra construcción: es trascendente y nos supera infinitamente, pero también se dice a la inversa que la sociedad es nuestra construcción: es inmanente a nuestra acción (posición de la Ilustración, y marxista). La segunda paradoja dice que la naturaleza es una construcción artificial en el laboratorio: es inmanente (posición de Boyle).

La sociedad no es nuestra construcción, es trascendente y nos supera infinitamente. Esta es la conclusión un tanto melancólica, casi pesimista, de Freud, en 1930, en El malestar en la cultura (que la explicación y el desarrollo de la clase ubica en relación a una serie de cláusulas de garantía, enumeradas por Latour). Primera: aunque nosotros construyamos la naturaleza, es como si no la construyéramos; segunda: aunque no construyamos la sociedad, es como si la construyéramos; tercera: la naturaleza y la sociedad deben ser absolutamente distintas.

El trabajo de purificación y mediación que hace la ciencia separa, por ejemplo, fenómeno de residuo. Este imperio del medio, que asegura la pureza de lo que produce, pasa siempre en silencio. En este contexto, Nunca fuimos modernos elabora un cuadro de las sucesivas políticas. Empieza por la distinción que hacían Hobbes y Boyle, continúa con la separación propuesta por el kantismo. Sigue con la contradicción propuesta por Hegel (la dialéctica hace entrar esos polos en la negación, la conservación y la superación). Continúa con la tensión insuperable propuesta por la fenomenología husserlliana; finaliza con la inconmensurabilidad de Habermas y la hiper conmensurabilidad de los posmodernos.

 

V

El primer Lacan, entre el significante y la voz, se ubica en el giro lingüístico. Si bien introduce del lado de la sociedad al Otro, es recién con la elaboración del objeto a que sale del largo paseo saussureano. Los lacanianos que leen hasta el Lacan del significante –observa Germán García–, dejan de lado las elaboraciones que buscan introducir un referente para anclar el lenguaje en algún lugar. En un primer momento Lacan dice que la fantasía tiene una significación absoluta, que no es relativa a nada. Luego, en un segundo momento, el objeto a, el goce y el cuerpo adquieren la función del referente.

Latour se burla un poco y en la página 92 de su libro, habla del giro lingüístico y del proyecto moderno como una caricatura en espejo: hermenéutica versus naturalismo. Ubica, por un lado, el polo naturaleza (referente tachado), y por otro, el polo sujeto / sociedad (locutor y contexto social tachado), en el medio sitúa la autonomización del discurso para explicar que en tanto el lenguaje se desentiende del referente, por ejemplo cuando se dice que el discurso científico es ficción, y se desentiende de su fuerza material social, gira en el vacío sobre sí mismo. Abandona la función de mediación (purificación) y se autonomiza. Deja de ser el lenguaje de las leyes, así como el lenguaje que intenta describir la naturaleza.

Sin embargo, cuando alguien se vuelve loco es posible observar algo real ahí donde, de repente, cualquier montaje de lenguaje (para encausar un cuerpo) es desmontado por una fuerza que lo reorganiza. Como decía Freud, la enfermedad pasa en silencio y sólo conocemos el intento de cura. Sería difícil explicar el sistema schreberiano a partir de la autonomía del lenguaje. Schreber describe algo que sucede en su cuerpo.

 

VI

La relación entre el poder político y el discurso científico está poblada por mediaciones y paradojas. Por ejemplo, la paradoja de Galileo, muy bien planteada por Brecht. Cuando la Iglesia le dice que se retracte, Galileo puede hacerlo porque se trata de una ley. Pero esto no es así para un político, porque lo único que hace existir a su política es justamente, que él la afirma. Se trata de lo que Max Weber llamaba profecía autocumplida.

Ahora bien –explica Germán García–, la paradoja es que si creemos que lo que dicen Freud y Lacan es cierto, eso no va a ser más ni menos cierto porque lo digamos nosotros. Incluso sería posible que el psicoanálisis fuera olvidado, como ha sucedido con tantas cosas, y no por eso dejaría de existir.

Lo que parece una cierta amoralidad del discurso científico es que tiene una certeza, por eso Lacan lo compara con la psicosis. Se trata de una certeza que no está fundada en la verdad intersubjetiva sino en el consenso científico. Un ejemplo es el caso de Cantor, cuando decidió hacer una sociedad matemática abocada a la demostración de la verificabilidad de los transfinitos.

El psicoanálisis tiene una pata puesta en la verdad, en el sentido clásico de lo que se construye en una circulación. No es científico. A esto se refiere Lacan cuando dice que Lenin pasó al acto e hizo un partido, porque no confiaba en la teoría de Marx.

Marx pensaba que había descubierto las leyes del capital, así como las leyes de la historia, y que hicieran lo que hicieran tanto los capitalistas como los proletarios, esas leyes eran inexorables. Esta es la diferencia entre certeza y verdad. Lenin creía que había que hacer una revolución, pero no tenía una certeza científica de que los vientos de la historia conducirían a esa revolución. Mientras que Marx tenía la certeza de que había descubierto leyes reales.

Las clases de setiembre continúan con la introducción de nuevas referencias a partir del libro de Ian Hacking, La domesticación del azar (Gedisa, 1991).

 

 
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