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Clínica y política. Curso anual de Germán García

Reseña y transcripción de Alicia Alonso

 

Con el estilo que lo caracteriza, ante una numerosa audiencia formada por alumnos y miembros del Centro Descartes, el jueves 12 de marzo, en el marco del Programa Estudios Analíticos Integrales, Germán García dio comienzo a su curso “Clínica y política”.

La transcripción de algunos fragmentos de las dos primeras clases servirá para contextualizar un curso que en términos amplios, puede describirse como “una ida y vuelta entre textos del psicoanálisis y algunas referencias políticas”.

I

El eje principal de estas clases es la oposición entre dos momentos en las elaboraciones clínicas de Jacques Lacan. Un momento ligado a la noción de deseo y otro momento ligado, fundamentalmente, a la noción de goce. “Es esto –explica García, teniendo como referencia la clase dictada por Jacques-Alain Miller el 14 de marzo de 2007, en París– lo que hace que Lacan tome la palabra síntoma y la convierta en un neologismo inventado por Rabelais, la palabra sinthome. Sin embargo –es importante aclararlo–, no se trata de un pasaje sino de momentos donde es posible ubicar la preeminencia de una noción sobre otra”. Ahora bien, desde la perspectiva de esta última enseñanza de Lacan, podemos observar que la mayoría de las cosas que decimos sobre la política son caducas. “Y lo son, precisamente, porque están referidas al deseo, y por lo tanto, siguen la misma línea de los desarrollos freudianos. Como todos sabemos, el deseo es sociable e implica al Otro, así como una cierta circulación e intercambios. Nociones, todas estas, muy fáciles de articular, por ejemplo, con la antropología de Lévi-Strauss o con ciertos datos de la sociología. Pero cuando Lacan pasa del deseo al goce entonces ya no se trata de la primacía del Otro.”

Definir el Otro como un lugar es definir, en última instancia, una noción de alteridad generalizada. “El Otro –observa García– tiene el poder discrecional del oyente, en el sentido de que cuando alguien habla, por ejemplo, conciente o disiente, ratifica o rechaza. Esto equivale a decir que en ese primer momento –como escribía Lacan usando un término de Kurt Lewin– se trata del Otro como función de la palabra y campo del lenguaje.” Y, valga la aclaración, “se trata del campo del lenguaje en el sentido más amplio posible: el Otro es prácticamente todo el aluvión de cosas que alguien puede encontrar cuando nace a una determinada cultura”. Desde las reglas parentales de la sociedad, a las lenguas, las creencias, los símbolos, las religiones o los diccionarios.

II

“Esa noción genérica del Otro –continúa la clase, poniendo énfasis en una nueva articulación– estaba acompañada de un sujeto reducido a un punto vacío, un sujeto como el que planteaba Lévi-Strauss. Sujeto que Lacan, años después, va a sacar del juego pero que seguirá colocando para excluir –como observa Jacques-Alain Miller–, la idea de subjetividad. Así como cualquier otra idea, en el sentido clásico de sujeto del conocimiento enfrentado al objeto a conocer, aunque ese objeto sea su propio cuerpo como dato. Pero esta operación sirvió de poco ya que la idea de subjetividad retornó gloriosamente para designar lo que en otras épocas se llamaba ideología. Sin embargo, la subjetividad y el sujeto del que habla Lacan, no tienen nada que ver, y esto es así, justamente, porque Lacan convierte el sujeto en la variable de una función. Entonces tenemos, por un lado, ese sujeto vacío, variable de la función del lenguaje y, por otro, un soporte viviente de ese sujeto que vuelve a introducir –con mucha fuerza en la última enseñanza de Lacan– la noción de cuerpo y la noción de goce. Una vez que se introduce esto uno se encuentra con una serie de cuestiones muy interesantes desde el punto de vista de la política.”

La clase prosigue con una referencia “al abismo semántico entre Kelsen y Schmitt”, el decisionismo y la posición de los teóricos de la generación precedente, a través del análisis que realiza Roberto Espósito cuando aborda Tótem y tabú (1913), escrito por Sigmund Freud, para identificar los límites de la categoría de soberanía en su libro Confines de lo político (Trotta, 1996).

III

El relato moderno, a partir de Beckett –recuerda García citando a Eric Laurent–, introduce una novedad: deja de referirse a los avatares de un sujeto en un circuito social del deseo. En consecuencia –como podemos leer en los desarrollos de Bajtín o de Umberco Eco–, el relato se aleja del modelo del mito o la novela clásica, así como del esquema donde un héroe, enviado por alguien o por algo, emprende una marcha donde se encuentra con aliados y con enemigos en una serie de enfrentamientos y de pruebas, al cabo de las cuales obtiene premios. Ahora bien, “este héroe es un personaje del deseo. Se pone en marcha porque hay una orden, pero la orden está dada por un ideal del yo”. Esta observación permite describir los desplazamientos corporales de un sujeto como dibujos de los circuitos del deseo. Por ejemplo, en el sentido en que Lacan describe la paranoia de autopunición, en el caso Aimeé. Pero cuando Lacan pone en primer plano el tema del goce, se encuentra con un relato que se refiere a un cuerpo casi esquizofrénico, o hipocondríaco, un cuerpo que está siempre fragmentado. “Un relato fragmentario –explica Germán García– que va describiendo experiencias de un cuerpo que se transforma o se altera. No describe los desplazamientos de un sujeto del deseo, sino los avatares de un cuerpo de goce. Esto es lo que interesa subrayar aquí”.

En todos los casos, lo que se puede observar a través de esos avatares del cuerpo –más allá de las distintas caras de la fantasmagoría de la belleza y lo sublime–, “es que junto con esta promoción de la noción de goce por sobre la noción de deseo se produce un cambio en lo que Lacan llamaba los cuatro discursos. En tanto, como explica Miller, los cuatro discursos son, después de todo, un goce domesticado, un goce producido por un encadenamiento discursivo”.

IV

Se trata entonces de dos nociones de síntoma. “El síntoma ligado al deseo es el síntoma en general, en el sentido en que Lacan dice que fue Marx quien descubrió la noción de síntoma, como una serie de circuitos de intercambio donde se lograba atrapar un excedente que quedaba oculto –un producto, el objeto a– eso que Lacan llama el plus de goce, parafraseando la noción de plusvalía”. Por cierto, a lo largo de estas clases la analogía entre plus de goce y plusvalía –estudiada por Elster, uno de los autores citados– permite describir otros aspectos del lento deslizamiento del ciudadano –sujeto político en el sentido antiguo– al consumidor. Observación que no deja de ser una verdad que retorna de la mano del propio capitalismo.

“Este síntoma, ligado al deseo –continúa Garcia–, está descripto casi con los mismos términos que usa un sociólogo o cualquiera que haga una teoría sobre los funcionamientos sociales, pero el sinthome es un síntoma en singular. Por lo tanto, no tiene mucho en común con un síntoma general; un síntoma que siempre es un poco progresista, en tanto un deseo, efectivamente, se aproxima o se opone a otros deseos”.

En este sentido, cuando Lacan tiene que definir el fin de un análisis –definición que introduce un nuevo matiz en estas clases– dice que se trata de encontrar “el buen agujero, la buena salida”, y habla de una identificación al síntoma. “Observen –subraya García– que no se trata de la aceptación de un deseo del Otro social –que era lo que los freudomarxistas criticaban al freudismo. Si ustedes recuerdan, en “El malestar en la cultura”, Freud definía el deseo como deseo social, y las contradicciones siempre se resolvían a costa de la adaptación del individuo que las sufría. Esa lectura, que está en Freud, en la segunda tópica, es lo que algunos, como Hartman y otros, han interpretado como una psicología de un yo fuerte que dispone de su motricidad, versus un yo que tiene una inhibición y se angustia. A partir de aquí, consecuentemente con este desglosamiento que no promueve al Otro, la interpretación que promueve un pasaje –o un levantamiento de la represión que permita hacer conciente lo inconsciente–, así como una serie de definiciones de un final feliz, queda en el aire. Y también quedan en el aire esas críticas sobre si el psicoanálisis tiene en cuenta, o no, a lo social, porque la pregunta ahora es si lo social, sea una máquina política o religiosa, tiene en cuenta el goce. Y, como podemos observar, ¡por supuesto que lo tiene en cuenta! De hecho es una máquina de explotarlo de distintas maneras”.

La clase continúa a través de una serie de observaciones ligadas al campo político. Por ejemplo, en Carl Schmitt, la guerra está como horizonte, el goce aparece bajo la forma de que no hay política sin enemigo. En cambio, en la versión de Leo Strauss –tema desarrollado en el curso breve “El psicoanálisis y las terapias milagrosas” (García, 2006)– "el goce aparece bajo la forma de la experiencia mística, como una revelación que no se reduce a ningún tipo de arquitectura social". En este punto, la explicación precisa las nociones de razón y revelación para introducir el concepto de sujeto supuesto saber, subrayando la oposición entre un saber explícito y un saber implícito, inefable en su silencio. “Heinrich Meier –anticipa García– nos permitirá volver sobre el tema cuando desarrollemos lo que escribe sobre Leo Strauss y el problema teológico político.”

V

A partir de aquí, el eje de las referencias retoma la oposición goce / deseo para subrayar una discontinuidad, ubicando lo que Miller denomina “la colonización del goce”, en las clases del curso “La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica” (Paidós, 2003), fundamentalmente, las que desarrollan las distintas tesis de Lacan, bajo la forma de una serie de paradigmas sobre el goce (clase XI en adelante). “Ya no se trata de la experiencia del deseo –explica García–, sino justamente, de una experiencia de lo real que, como tal, introduce la dimensión del goce y del cuerpo”. Un psicoanalista del deseo –continúa– tiene que ser, como decía Lacan en una época, un docto. Alguien que sabe de una y otra cosa, de esto y de aquello, un analista que está a la altura del horizonte de su época. Ahora bien, es importante no olvidar que cuando Lacan describía así al analista, estaba hablando del Otro, y de una inspiración que viene de unos personajes muy cultos de la psiquiatría alemana, psiquiatras como Jaspers que hacía una especie de antropología psiquiátrica erudita explorando el campo semántico de sus pacientes. Sin embargo, este personaje que Lacan inventa después, “este analista que atiende unos pacientes mas o menos autistas –que se sostienen como pueden en algún lazo social–, no es un erudito. Muy por el contrario, Lacan lo deduce de un objeto en torno al cual giran una serie de discursos que se actualizan, precisamente, por la tensión que se produce con ese objeto.

Se trata de un analista que es una especie de pivote social inventado por el psicoanálisis; es un producto del psicoanálisis. Algunas veces –concluye García–olvidamos que ser hijo de un discurso es estar bajo la égida de ese discurso. No se trata entonces del analista como una persona erudita que esclarece a una persona ignorante sobre lo que le está pasando; no es un posgrado. No va uno a analizarse para especializarse en el conocimiento del inconsciente. Se trata de otra cosa.”

 

***

El curso continúa, cada quince días, los jueves a las 20.00.

 

 
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