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La fábula mosaica

Por Andrés Freijomil


HISTORIOGRAFÍA Y PSICOANÁLISIS EN MICHEL DE CERTEAU

 

 

 

Reconocer la realidad como una forma de ilusión,

y la ilusión como una forma de realidad,

es igualmente necesario e igualmente inútil.

Fernando Pessoa  

 

Como el viejo Sargón de Akkad, Moisés también fue un desterrado. Ambos pertenecían a la estirpe de aquellos héroes que luego de un oscuro nacimiento, fueron abandonados en una cestilla untada con betún que se libraba a la suerte de las aguas. Esta leyenda, muy propia de la antigüedad semítica, tenía en realidad como objetivo ocultar el origen extranjero de aquel padre fundador e instituir la epopeya que legitimaba un comienzo inevitablemente conjetural que, no obstante, debía perdurar como auténtico. Por cierto, se trataba del exilio de unos hombres que habían renunciado, en su mayoría, a la vida seminómade con el objetivo de introducirse en las prósperas ciudades de frontera donde luego se aseguraban un lugar en la corte del monarca. Más tarde y como consecuencia de una sublevación, se hacían con el poder, salían a la conquista de más territorios y fundaban un imperio tan impreciso en sus límites como el umbral de su linaje. Un mítico abolengo que históricamente se viene repitiendo en la historia de los pueblos cuando la necesidad de un origen se torna tan ineludible como su apremio por ocultarlo.

Ahora bien, cuando en 1934 Freud comenzó a escribir los tres ensayos que luego reunidos titularía Moisés y la religiónmonoteísta, aún permanecía en su Viena natal y, con un cierto dejo de optimismo, no creía demasiado en la invasión de Hitler a tierra austríaca. Pese a todo, su condición de judío pronto lo obligaría a personificar aquella leyenda semítica del destierro cuya inspiración provenía de The History of Egypt de James Breasted. De hecho, en 1933, los nazis habían incluido ya varios de sus libros en la gigantesca quema de Berlín. Tal es así que, en un contexto de inevitable reclusión, será donde Freud practique la forma de su revuelta con un “dicho ingenioso”, chistoso y blasfemo a la vez, según observa Michel de Certeau en un capítulo fundamental de La escritura de la historia: un Moisés egipcio que tras el Éxodo es asesinado por un rudo judío que no toleraba la rigidez de su Ley, una trama que sin dudas vulneraba la tradición de la antigua historia hebrea. Sin embargo, en el sentido freudiano también subyacía otro objetivo: extender el complejo edípico de cada individuo en un destino común para toda la civilización y demostrar que esa marca de símbolo descansaba en la muerte de Moisés la cual, a un nivel inconsciente, funcionaba como una repetición. Así, al pasar de una historia particular con ciertas garantías empíricas a otra de alcances más universales y propensa a la generalización, ocurre un traspaso que obliga a Freud a practicar el oficio de historiador, tarea que de alguna manera ya había emprendido en 1913 con Totem y tabú. Con ello, tal como apunta Yosef Yerushalmi, el vienés no hacía sino continuar la tradición historicista del racionalismo germano-judío de fines del siglo XIX que postulaba un monoteísmo esencial al judaísmo. Asimismo y a diferencia de los estudiosos que desde el siglo XVII veían sospechoso al Moisés histórico (incluso el mismo Voltaire), Freud intentará “comprobar” que el fundador del monoteísmo había tenido una existencia real. Y para lograrlo, construirá su hipótesis sobre la base de la pura especulación teórica con un mínimo de respaldo heurístico, adscribiendo a casi todas las tesis que Breasted extrajo de la excavación arqueológica, así como también a las de un trabajo de Karl Abraham sobre Moisés que, con todo, no citará. Un enfoque que provocó el rechazo unánime de los eruditos bíblicos de aquel entonces así como de buena parte de los antropólogos y los historiadores de la religión que veían en su trabajo un supuesto etnológico pasado de moda. La paradoja radica en que Freud debía encontrar pruebas históricas para una verdad que sólo tenía jerarquía psicoanalítica o, como dice Michel de Certeau, para “armar la « debilidad » de su mito”. De este modo, Moisés se convertía en un sujeto marcado por el clivaje de su identidad, un sujeto barrado casi al viso lacaniano que caía presa de un oxímoron que reunía dos identidades contradictorias, la egipcia y la judía: “Cuanto más sustantivas son las intelecciones así obtenidas, más se me impone la cautela de no exponerlas a la crítica pública sin fundamento seguro, como si fueran una figura de bronce sobre pies de barro. Ninguna verosimilitud, por seductora que sea, resguarda del error; aunque todas las partes de un problema parezcan ordenarse como las piezas de un rompecabezas, debiera tenerse en cuenta que lo verosímil no necesariamente es lo verdadero y la verdad no siempre es verosímil”. Con todo, es como si Freud, legatario de una tradición hebrea que se remontaba a la Ilustración judía secular de Alemania -Haskalah- y partícipe de un exilio similar al de Moisés, no necesitara pruebas objetivas para demostrar la solidez de su argumento pues, en efecto, allí estaba él mismo cual prueba irrefutable, “a despecho de tales reparos, que hoy pesan tanto como entonces, de la querella entre mis motivos ha salido adelante la decisión de continuar...”. En fin, dispuesto bajo un clima de general hostilidad, tras la novedad del Moisés subyacía, además, el hecho de haber encontrado las raíces del antisemitismo dentro del propio judaísmo y no por fuera de él. En este sentido, según Freud, el monoteísmo se hallaría estrechamente vinculado con el imperialismo, razón por la cual devino en intolerancia. Con todo, seguía siendo una religión del intelecto, un triunfo de la mente sobre el cuerpo y donde la adoración de los ídolos se convertría en un rigor sublimado.

Precisamente, de Certeau encontrará la ocasión de pensar la relación que los historiadores mantienen con la idea de ficción en esta particular habilidad que demostraba Freud para extraer las contradicciones de un fenómeno sin apartarse de su propia lógica interna. Si para el vienés la verdad del monoteísmo judío debía explicarse a partir del asesinato primordial de un padre que, en realidad, no era hebreo, pero sí su parricida, para de Certeau, la verdad de la historiografía occidental debería entenderse como “un discurso técnico capaz de determinar los errores que caracterizan a la ficción para autorizarse por este mismo mecanismo a hablar en nombre de lo real”. De algún modo, tanto el monoteísmo como la historiografía se ven reunidos por esa necesidad de sacrificar la memoria de su origen, o sea, la muerte del padre y la presencia tácita de la ficción: “La táctica del rechazo es precisamente lo que constituye, mediante la producción de un “olvidado” (no sabido), el saber del “asesinato del padre primitivo”. Un “querer perder” (la verdad) repite en la tradición el “querer perder” (el padre) del acontecimiento inicial, acontecimiento que la tradición calla para ponerse en su lugar”. Un supuesto que el mismo de Certeau también parece poner en práctica, puesto que si bien es a partir de mediados de la década del setenta, cuando su imagen de r eligioso jesuita comienza a diluírse por entre una multitud de disciplinas entre las cuales ya se encontraba el propio psicoanálisis, la traza cristiana nunca dejará de rondar por el texto. En su análisis del Moisés y pese a la insistencia con que refuerza el lugar que ocupa su propia voz (“me lancé hasta las profundidades del texto freudiano siguiendo una exigencia de historiador”), de Certeau pone de manifiesto la doble naturaleza de su “poética de la historia”.

En primer lugar, su exigencia intelectual no compete sólo a su propio métier de historiador, sino también al de un cristiano precupado por las relaciones que su religión mantiene con el judaísmo, “Freud es judío. Yo no lo soy ¿Qué puedo finalmente “comprender” de ese otro sin el cual no sería yo cristiano y que se me escapa porque lo soy, de ese “detrás”, del inaccesible-necesario, del rechazado que vuelve? Todo pasa como si al Moisés egipcio que se convirtió en el judío, correspondiera el egipcio judío que soy [...] descubro en la práctica de su lectura la relación -Moisés egipcio- que “nos” comprende y se invierte del uno al otro”. Tal es así que Michel de Certeau trabajará con un texto cuyas implicaciones religiosas son esenciales no sólo por su evidente referencia al origen de un monoteísmo judío que hace las veces de religión del padre mientras el cristianismo se presenta como la religión del hijo, sino también por la importancia política que la misma Iglesia católica ha tenido para Austria en la época en que Freud componía el Moisés. En una carta dirigida a Lou Andreas-Salomé fechada el 6 de enero de 1935, Freud lo dice claramente, “Y ahora puedes verlo, Lou: esta fórmula que ejerce sobre mí una fascinación tan grande, no puede expresarse hoy públicamente en Austria sin atraer sobre nosotros una prohibición oficial para la práctica del análisis por parte de la autoridad católica gobernante. Y es únicamente este catolicismo el que nos protege de los nazis. Por otra parte, los fundamentos históricos de la historia de Moisés no son lo bastante sólidos para servir como base a estas invalorables conclusiones mías. De modo que permanezco en silencio”. Por lo tanto, el Moisés que de Certeau está leyendo también participa de la historia de un fervor religioso cuyas prácticas, en los años 1970, encuentra ya diluídas, “Me pregunto si la “tradición” religiosa, casa abandonada hoy en día por una sociedad que ya no la habita y que ya no está ahí, no debe ser considerada históricamente a partir de dos proposiciones que pueden sacarse del análisis freudiano”.

Precisamente, el segundo aspecto de la poética de la historia de Michel de Certeau se cristalizará en el estrecho vínculo que une “los tres puntos esenciales del Moisés”, es decir, “la religión, la historia y la ficción”. Según de Certeau, Freud establece dos proposiciones. Por un lado, una “impugnación” o ruptura histórica que no sería otra que la premisa “Ya no soy judío ni tampoco cristiano” y, por otro lado (y a la manera de un quiproquo), el “regreso” de ese rechazado religioso que representa Freud bajo la figura de ciertas ficciones. En suma, ¿de qué modo la ficción y la religión se convierten en elementos necesarios para comprender la naturaleza del relato historiográfico?: “La historiografía no es ni más ni menos verdadera que las tradiciones [...] Al permanecer como relato, la historiografía conserva ese “algo grandioso”, característico de la religión. En efecto, el relato es la totalización imposible. Se encarga de la relación de lo “científico” con su rechazado [...] la ciencia ficción es la ley de la historia”. De tal manera y como escrutando una genealogía que parte de la fábula mosaica, Michel de Certeau convertirá la ficción en el eje que los atraviese. Con todo, recordemos que todas estas remisiones a la ficción, a las relaciones entre la historia y el psicoanálisis y a la fábula son tópicos que de Certeau había esbozado bajo una forma mucho más implícita al modo de herramientas teóricas en otros textos de su obra. Sin embargo, es a partir de la construcción de esta fábula mosaica que postula un estatuto teórico que intente definir esos conceptos, un trabajo que se quiere de doble extracción: arrancar al texto freudiano una elucidación para el trabajo del historiador y sonsacarle al discurso histórico los movimientos ocultos de la ficción.

 

LA MEDIDA DE LA FICCIÓN

 

La idea de ficción, asociada con la de fábula así como con la capacidad creativa de representar o imaginar, es una táctica sensible de su poética de la historia a partir de la cual de Certeau busca revelar el modo en que los historiadores debieron sortear la primera para construir un discurso que enmascare la segunda. Y a estos semantemas, opone la presencia de ficticio, fabulación o leyenda que, según observa, son los que definen el “relato de la negación” o, como dijera el teórico alemán Jürgen Landwehr también en 1975, la “modificación intencional” transferida a un hecho o un objeto por un lapso provisional de tiempo y para individuos del mismo universo cultural. No obstante, se trata de una práctica teórica ligada con procedimientos literarios que dispone, naturalmente, de su propia genealogía y a la cual Michel de Certeau apelará cuando dé a conocer su caro concepto de “artes de hacer”.

Recordemos que, situada casi siempre bajo el sentido de disfraz o de engaño, en la Antigüedad clásica fue habitual considerar a la fictiones poetarum como fábulas. El mismo Platón, sin hacer explícito el término ficción, ya había esbozado en la República una primera alusión cuando Sócrates le decía a Adimanto que los fundadores del Estado no debían componer “ficciones” poéticas. Con Aristóteles, la noción de mímesis se convierte en una forma de imitación creadora, como advierte Paul Ricœur, en una especie de metáfora de la realidad donde la ficción redescribe lo que el lenguaje convencional ha descrito previamente. Por otra parte, a partir de la retórica latina, algunos pensadores como Quintiliano llegaron a equiparar la ficción -fictio voluntatis- con la idea de hipótesis o suposición, con cosas que, al ser corregidas o disfrazadas, pasaban a convertirse en ficta. En líneas generales, tanto los estoicos, los Padres de la Iglesia como los neoplatónicos, sometían las ficciones poéticas a una lectura alegórica haciéndolas portadoras de un sustrato moral, filosófico o religioso. Con todo, la idea de ficción no pudo definirse a partir de un claro distingo entre disfraz o suposición sino hasta el siglo XIII en que se la convirtió en una noción algo más autónoma. Desde entonces, la actividad de los fictores se aplicó a los alfareros, los escultores y a todo aquel que fabricara algo a partir de la materia y cuya marca devino luego en fuerza de “invención” o “imaginación”. Asimismo, para Santo Tomás, la ficción -vía San Agustín- era un concepto positivo -fictio figura veritatis-, es decir, donde toda verdad presenta estructura de ficción, formas que durante el siglo XX, Lacan hará suyas. Pero el Aquinate también entendía que la ficción sobrevenía en simulación exterior de aquello que se negaba interiormente, cosa que podía ocurrir por dos motivos: o porque no se tenía la suficiente voluntad para recibir el bautismo o porque no se tenía la gracia necesaria para hacerlo. De cualquier modo, la articulación entre la fictio rationis y ciertas formas del saber aparece como un instrumento necesario entre los nominalistas, quienes lejos de cualquier consideración de falsedad inherente, le ofrecieron a la ficción un valor gnoseológico. Esta concepción, donde la acción creadora del sujeto [factum] se torna la condición necesaria para el verdadero conocimiento [verum], se perfeccionará más tarde bajo la perspectiva de Vico, aunque ya se venía manifiestando con Marsilio Ficino e incluso antes con Boccaccio. De tal manera que, con los retóricos del Renacimiento, la ficción queda como asimilada a una materia lábil, donde algunas obras (en especial, la Metamorfosis ovidiana) se convierten en objeto de comentarios y traducciones que manipulan el texto, efectuando sobre ellos un verdadero movimiento de bricolage. En suma, la idea de artes de hacer estrechamente ligada con el concepto de ficción, sobre todo a partir del Seicento italiano, se convierte en un ars fingendi según el cual el desplazamiento metonímico queda incorporado en la copia de lo real, en la máscara, aunque siempre entendido como un producto creativo. Una serie de antecedentes que, pese a su arbitrariedad, Michel de Certeau parece prolongar cuando instaura una línea de correspondencias literarias y filosóficas para su concepto de ficción teórica. Una genealogía que no sólo recorre de manera subterránea sus trabajos sobre historiografía, psicoanálisis e incluso los de antropología de la vida cotidiana, sino que se muestra útil por tratarse de una forma de historiar muy entroncada con sus primeros escritos de la década de 1960 sobre historia de la espiritualidad de los siglos XVI y XVII y que tendrán su propio referente teórico en los textos que producirá a partir de la década siguiente.

Sin embargo, esta necesidad que muestra de Certeau por recuperar la idea de ficciónteórica también parece responder a un fin más oculto: actualizar el conflicto de resemantización que yacía tras el concepto a fin de colocarlo en el centro de un problema que, en su propia época, se quiere yuxtapuesto con la escritura de la historia: “Este juego se desarrolla en la penumbra de una ambivalencia; ambivalencia que hace que ficción signifique a veces una producción (fingere, dar forma, fabricar), a veces un disfraz o un engaño”. Y todo bajo la coyuntura epistemológica que azotó a la historiografía a principios de los años 1970, principalmente, con las obras de Paul Veyne y Hayden White. Sin embargo, debemos recordar que si bien el movimiento posestructuralista favoreció esa discusión teórica, ésta fue entendida por algunos historiadores como una agitación casi iconoclasta. Por lo general, en los medios académicos franceses (sobre todo entre sus referentes annalistes) se observaba la discusión con cierto recelo como si se tratase de un tópico que no debía entorpecer la agenda de los investigadores, en especial, la de aquellos más tradicionalistas y ajenos a las especulaciones teóricas. Muy distinta, en cambio, fue la recepción de algunos elementos del psicoanálisis, especialmente, entre aquellos que se remitían al Freud de Estudios sobre la histeria y al “inconsciente colectivo” jungiano. Pese a ello, en estos ensayos, de Certeau se mostrará interesado por combinar ambas cuestiones: resituar los elementos que le ofrece el psicoanálisis freudiano a fin de componer un estatuto para la ficción de la historia. Tal es así con el capítulo IX de La escritura de la historia intentará mostrarse como un historiador preocupado por aquello que la historiografía debe enfrentar: el desconcierto que genera un trabajo como el Moisés freudiano, “¿Qué rarezas inquietantes trae consigo la escritura freudiana cuando entra bailando al «territorio del historiador»? Recíprocamente, ¿de qué manera mi exigencia, nacida de un trabajo archivístico y escriturístico sobre este territorio, y seducida por la ficción de una historia psicoanalítica, va a ser aclarada-alterada por el análisis freudiano?”. Visiblemente y con un guiño irónico, el de Certeau historiador se hace esas preguntas con relación al conjunto de ensayos que conforman Le territoire de l’historien [1973] donde Emmanuel Le Roy Ladurie analiza con cierta suspicacia su trabajo de 1970, La possession de Loudun, y donde convierte a de Certeau en un “diable archiviste. Sin embargo, también es una insinuación hacia una obra previa donde el mismo Le Roy había trabajado directamente con los psicologemas freudianos, Les Paysans de Languedoc de 1969, y donde no hacía teoría ni crítica epistémica. En este sentido, lo que el ensayo de Michel de Certeau sobre la ficción de la historia también hará es sino evaluar, sí trazar un halo de incertidumbre sobre aquellos trabajos históricos “de campo” que intentan “aplicar” el psicoanálisis a los hombres del pasado mientras desconocen o procuran olvidar al ars fingendi del cual, además, son objeto. De cualquier manera, su contribución no sólo se impondrá como una respuesta para Le Roy Ladurie, sino también como un paso más allá frente al escepticismo de Veyne y los acaso excesivos regodeos del primer White con los parámetros específicos de los géneros literarios.

Tal como senñala François Dosse, lo que Michel de Certeau intenta demostrar con el estudio de los vínculos entre historia y psicoanálisis, es “la emergencia de un nuevo régimen de historicidad en el cual los acontecimientos no revelan, en el fondo, una consecutividad donde el presente se opone a un pasado acabado, sino que se encuentran vinculados por una coextensividad, un hojaldrado de varias temporalidades reunidas en un mismo espacio de experiencia en el interior de una imbricación del pasado en el presente”. Una imbricación que le permita desplazarse por el ámbito de las prácticas sociales y culturales que enfrenta el historiador dentro de su propia tradición y donde el pensamiento de Freud ocupará un lugar más importante del que generalmente le conceden los historiadores de oficio. Así, su análisis tiene por objeto perseguir la secuencia narrativa de un Freud que debió lidiar entre la historia y la novela, entre “el objeto explicado y el discurso que analiza”, en suma, entre la búsqueda de un pasado verosímil y una ficción que intente destramarlo en el presente, tal como ocurre con la historiografía. De este modo, la noción teórica de ficción que de Certeau tendrá en cuenta cuando estudie el Moisés aparecerá especialmente surcada por la filosofía de Nietzsche (tanto por el joven de Sobre verdady mentira en sentido extramoral de 1873 como, fundamentalmente, por el del Crepúsculo de los ídolos de 1888. En de Certeau, esta línea de pensamiento se anclará en la historiografía y sus relaciones con la ficción, donde, como veremos, parece recordar la revisión “ficcionalista” que Hans Vaihinger hizo sobre la obra de Nietzsche y los trabajos que sobre las ficciones jurídicas escribió Jeremy Bentham.

 

LA VOLUNTAD MATERIAL DEL TEXTO O LA FICCIONALIDAD

 

La ficción acecha sigilosamente dentro del discurso histórico. Y, por supuesto, también en el Moisés de Freud. Así pues, lo primero que de Certeau expondrá en su ensayo es la materialidad que subyace tras esa construcción, de qué modo, mientras el historiador fabrica su texto, los insumos de la ficcionalidad se filtran por entre su producción. Es por ello que “la ficción siempre nos envuelve y no se deja dominar, al tiempo que abre el camino a una elucidación particular”. El texto adquiere así una especie de complejidad “sonora” ofrecida por el volumen, precisamente, porque es el sonido quien consigue reestructurar el sentido de las grietas que provoca la ficción en el texto. De allí su materialidad y de allí también la espacialidad que le confiere esa materia. No obstante, se presenta una paradoja: cuanto más se pueda “oir” al texto, menos inteligible se tornará, es decir, los rastros de ficción que portan el sonido sólo responderán a las hendiduras que la grafía o la escritura tiendan a borrar. Y es aquí cuando ingresan al juego el pasado y el presente. Si la historiografía puede distinguir su objeto de estudio de su propio lugar de producción, o sea, si puede darse una estabilidad espacial y distante entre aquello que enuncia y aquello otro que prescribe como pasado, es algo que el mismo Freud no logró conseguir con su Moisés. Esa obra conserva, según de Certeau, una superposición entre pasado y presente que se mueve incesantemente entre la metáfora y la ambivalencia, dos instrumentos que la tornan ficción teórica y presa de un conjunto de interdependencias que la debilitan y la vuelven, de alguna manera, una fábula “analítica”. Tal es el sentido de la “fantasía” inicial que viene a dar origen al Moisés: la presencia de un “padre hostil” simbolizado por el contexto histórico adverso que ya mencionamos, es decir, el compuesto por las miradas de desconfianza de la Iglesia, los eruditos y el antisemitismo nazi, “guardianes kafkianos” según de Certeau, que ocupan el lugar de aquello que el monoteísmo hallará y negará en Moisés: la muerte del padre primitivo. El orden establecido “rechaza” la presencia de un otro al que sospecha de intentar transgredir las leyes de la “argumentación sin fallas”. Michel de Certeau observa que el rol de “rechazada” que conserva la obra, termina de consumarse cuando deba ser Anna Freud la encargada de presentarlo ante el Congreso Internacional de Psicoanálisis de París en 1938. Los peligros del dogmatismo que intervienen en ese acto parecen jugar con la idea de un Freud ausente quien, al retirarse, ejerce un valor de ruptura frente a un texto del cual Anna sólo lee un segmento. Cuando en 1939 el Moisés se publique completo, pero secretamente desdoblado, en Amsterdam, los trazos residuales de ficción que lo convirtieron en fragmento se vertirán como parte de un sedimento que deberá ser borrado: la obra tiene que aparecer equilibrada y sin fisuras. El efecto de sucesión cronológica ocasiona el sosiego de unos escritos que tras de sí conservan el movimiento de un caos de producción, tanto contextual como narrativo, “el acontecimiento nazi recuerda una desgracia original y conduce a la estructura interna de la experiencia escriturística: Erinnerung, según el retruécano hegeliano, es a la vez recuerdo e interiorización [Er-Innerung]”. Un juego a partir del cual de Certeau se hace la siguiente pregunta: ¿cómo apropiarse de la Erinnerung hegeliana para convertirla en una experiencia que aúne la escritura con la historia? En este sentido, el reajuste que el individuo elabora cuando acumula dentro de sí las prácticas de la historia y las obras legadas por ese pasado, se convierte en un proceso que no sólo interioriza el recuerdo sino también la escritura por donde aquel se filtra.

 

EFECTOS DE PROVOCACIÓN

 

Con todo, es el grado eminentemente histórico de la escritura lo que aquí le interesa a de Certeau, aunque para demostrar la pertinencia de su argumento deba invertir el sentido y analizar cómo, en principio, ambas aparecen imbricadas, no sólo por la búsqueda de una verdad que luego será ilusoria, sino por un intento de transgredir las fisuras que los distintos niveles de ficción provocan en el texto. De ahí su necesidad por corroborar, en primera instancia, la forma en que la escritura construye la historia o mismo de qué hablamos cuando decimos “historiografía”. Por otro lado, la mención al Erinnerung hegeliano, parece ante todo la exposición de una identidad que ya no podrá sostenerse: precisamente, la ficción de la historia antes que pertenecer al suelo hegeliano de una diferencia contradictoria, formaría parte de una alteridad cuando “la escritura se articula en el lenguaje como en su otro”. La presencia de Hegel en su texto, presencia que ya puede encontrarse en sus primeros escritos de los años 1950 a partir de lo que la historiadora Luce Giard denominó “matriz hegeliana”, más bien parece la forma de su partida. Naturalmente seducido por toda una corriente intelectual que ahora rechaza la dialéctica como mera ilusión y convergía en la oposición entre la razón y lo irracional, de Certeau también incorporará esa resonancia junto con otra más acusada: el abandono de la “praxis” por el uso de la “práctica”. De tal manera que, al hacerse eco de tales premisas, organizará el lenguaje como un espacio donde la alteridad, por caso la ficción, se torna itinerante mientras a su paso deja las huellas de una fractura que con desespero la escritura intentará cegar. Algo que observará no ocurre sólo con los trabajos de los otros: él mismo se reconocerá cubriendo una grieta similar, “¿Qué otra cosa hago sino borrar la ruptura que lo parte en dos, y suponer una continuidad cronológica donde se acomodan ordenadamente las idas y vueltas de la “obra”? Yo también construyo una “leyenda” del texto. Con mi relato relleno la ruptura que se trazó desde un principio, ruptura que organizó la forma de ese texto diseminado en fragmentos (...) Pongo el ersatz de mi “historia” (una serie articulada de conocimientos) en lugar de esa escritura que no es sino una “novela” del hecho de unas relaciones con su otro”.

Esta “táctica” de representarse frente al lector, de “ponerse a prueba” o mismo de tornarse ejemplo de lo que sucede en el texto de Freud es, por cierto, un recurso común en sus trabajos, una estrategia provocativa y casi literaria que recuerda y revela al menos dos movimientos que Roland Barthes desprende de la obra de Ignacio de Loyola. En principio, el del analista, cuando se ubica en el lugar del paciente y le relata algún suceso personal para aligerar la resistencia y desentrañar la palabra oculta de aquél. Por otro, la práctica ignaciana que lleva al confesor, durante los ejercicios, a cultivar la empatía frente a su escucha o cuando el ejecutor le propone al ejercitante una historia edificante para suavizar el camino espiritual. Práctica del desdoblamiento a partir de la cual de Certeau reconoce su rol como hacedor de nuevas ficciones (en este caso “teóricas”) y una declaración que convierte a su propia “voz” en una distinta de la suya, en un “yo ficcionalizado” que teje con el lector un pacto narrativo o, como diría Searle, un acto ilocutorio. Acto que también se bifurca: no sólo reconoce que la voz del texto ya no le pertenece, sino que, además, parece decirnos, secretamente, que la del sacerdote jesuita también necesita ser una “máscara”, un “lugar social” que debe disimular para desafiar una institución del saber cuyo control, naturalmente, lo ejerce un mundo intelectual que mira al clero con ojos de sospecha.

Sin embargo, más allá de cualquier recurso discursivo, es como si de Certeau intentara dar un paso más allá, tanto con este texto como con el resto de los ensayos de La escritura de la historia, a través de una provocación intelectual similar a la que llevaron a cabo Derrida en filosofía y Blanchot en literatura. En otras palabras, provocar una especie de salto ontológico en la concepción que se tenía hasta ese entonces de la historiografía, apelando al deconstruccionismo del primero y a la estética del segundo, con el fin de exponer qué ocurre tras los dispositivos que intentan negar la esencia de la producción historiadora. Atento al movimiento de ideas que después de 1968 puso en duda al mismo estructuralismo, de Certeau se plantea como pensador el alcance de su propio oficio y decide asumir el relativismo que se encuentra en la base de su práctica científica. Práctica que, en su caso, no implica sólo al historiador, sino también al sacerdote y al cristiano, dos figuras que también encarna y que no dejan de ser el objeto de un vínculo que necesita revisarse. De ahí su proyecto de tenderle trampas al sentido o de incluso transgredir el código tradicional del ensayo como una manera de hallar un espacio más libre de creación teórica. Un de Certeau que huye alarmado frente a los apremios institucionales a los cuales advierte interesados únicamente en ejercer un dominio absoluto sobre el otro. Por tal motivo, su poética de la historia es también esa construcción desesperada y asistemática que yace tras una obra que escoge las variables religiosas de una experiencia como modelo para pensar el resto de las otras prácticas. En suma, ya que parece imposible escapar de una racionalidad evidente, de Certeau se dispone a mostrar la forma mediante la cual la ficción resquebraja el discurso histórico, más aún cuando éste intenta mostrarse normalizado empíricamente. Una pretensión, como ya señalamos, en buena medida incompatible con el aplazamiento teórico que se observaba en los sectores académicos que debían difundir y poner en circulación una propuesta epistemólogica de esta naturaleza. De tal modo que, si el trabajo de Paul Veyne llegó a ocasionar una verdadera tormenta entre los historiadores y el de Hayden White fue más bien resistido por la historiografía y mejor visto por la teoría literaria, La escritura de la historia quedará un tanto postergada y objeto de una acusada reserva. De este modo, tanto su estilo de escritura junto con su preferencia por indagar tópicos ajenos a los intereses de los historiadores tradicionales han sido dos variables que contribuyeron a un cierto “déficit de visibilidad”, tal como lo denomina François Dosse. Por otra parte, la naturaleza “ondulante” y multiforme del texto suele ser invadida por referencias oblicuas a Shakespeare, Nietzsche, Bataille, Marivaux, Kafka, Dubuffet o Joyce -entre otros-, un conjunto de alusiones que tiende a contrarrestar su carácter específicamente histórico y a poner en duda un juego “interdisciplinario” que, a principios de los años 1970, podría tildarse de poco temperado. La remisión a este tipo de cita erudita no debería, sin embargo, llamar a equívocos. Michel de Certeau se divierte con un mecanismo heterogéneo de referencias ilustradas muy recurrente que a su vez se quiere estética y numéricamente controlado a fin de originar un efecto de provocación. De tal manera que, si bien el ensayo formaba parte de un libro que se quería dirigido a los historiadores y pertenecía a una colección particularmente importante de la editorial Gallimard, en esta época, éstas no parecían ser condiciones suficientes: de hecho la obra se convirtió casi en una extrañeza y se tornó decididamente sospechosa de concentrar premisas que podían vulnerar aún más una disciplina ya muy asolada por Veyne, White y, desde mucho antes, por Foucault. De cualquier modo, a largo plazo, la influencia de su teoría de la historiografía terminará siendo más acentuada y en absoluto menor. Un juego de “viajes” y “desplazamientos” similar al que sondea su fábula mosaica.

 

UN JUEGO DE SUSTITUCIONES

 

Que la ficción es, desde la percepción historiográfica, una suerte de desviación teórica, puede sonar como un tópico harto corriente. Sin embargo, si hay algo que de Certeau no dejará de incorporar y de subrayar una y otra vez en La escritura de la historia es la pertinencia institucional que aquel rechazo representa, núcleo central, por otra parte, de un sustrato ideológico en el cual siempre culminan los procesos de su análisis, ya sean históricos o no: “Una laguna da forma al texto (y la “ficción” se introduce entonces en la historia) a partir del momento en que el discurso ya no tiene como condición tácita la desaprobación de la institución, la ocultación de la pertenencia a una familia, a una sociedad o a un pueblo, es decir, el olvido de la deuda (...) Al dejar de ser un discurso que nos da algo o que es sostenido por un lugar, el texto se convierte en ficción...”. Postulados que remiten directamente a la condición de posibilidad que la institución supone para el discurso histórico: sin la existencia de una corporación reguladora no habría ningún tipo de ficción que necesitara mediatizar el texto. Sólo la presencia de un marco lo suficientemente dogmático permite la afluencia de unos cuantos “posibles”. En realidad, lo que vuelve a surgir aquí es ese oxímoron que tanto fatiga a de Certeau, “este discurso dice lo contrario de lo que hace”. Mientras la institución del saber insta al sujeto a delimitar su lugar en la escritura, el nomadismo de la ficción hace su trabajo y provoca “la ruptura del ser hasta entonces definido por la relación entre la tierra y la elección”, tal la metáfora del Éxodo en la teoría freudiana. En otras palabras, para que surja el libro es necesario que la tierra desaparezca, o que la trascendencia de la Biblia se defina a partir del mito de una Tierra prometida, o que la falacia del método marque la incertidumbre de un lugar que, no obstante, es necesaria para la producción del discurso. De ahí que de Certeau renuncie al cogito cartesiano y convierta los usos de su práctica en la extranjerización de un sí mismo. Por caso, la duda y el método no se apartan, sino que se reúnen dado que de la “división explicitada” surge la imposibilidad de un lugar propio, tal como le ocurría a Freud cuando debía presentar su trabajo ante un universo científico y social que no aceptaba sus premisas. Vemos cómo la religión, la historia y la ficción se convierten en secuelas de lo mismo, en improntas de una tradición en la cual se inscriben y de la cual no pueden huir. Cuando Freud ingresa al terreno de la erudición para darle solidez a su argumento, sólo preanuncia la fragilidad de sus resultados. En suma, “la fábula tiene como objeto la misma división. Freud trata precisamente de lo que la historiografía postula y coloca fuera de su campo cuando trata de comprender a las figuras (económicas, sociales, mentales) instituídas como unidades distintas. Por todos estos motivos, Freud es un analista, no un historiador”. En este sentido, la “novela” de Moisés puede ser entendida cual “chiste rabelaisiano”: frente a un mundo de serias pertinencias empíricas, Freud produce su propio “resbalón” mientras representa un juego donde la palabra permanece, pero “la cosa se divide y los fragmentos van y vienen, entrecruzándose, repitiendo la de-fección generadora de ficción”. Y es aquí cuando asoma nuevamente un de Certeau preocupado por las combinaciones posestructuralistas. Ahora bien, ¿qué tipo de vínculos erige para lograr su inserción en este espacio intelectual?

Tengamos en cuenta que cuanto más se acerca al campo filosófico y literario, más inquietudes podrá despertar entre los historiadores, de modo que su discurso deberá conservar equilibrios sustanciales que lo muestren teórico mientras sigue certificando su indudable lugar de historiador de archivo. De ahí, la poderosa traza, en apariencia directa, de su “yo historiador” o las permanentes y cautas alusiones a un Freud que se queda como a mitad de camino entre la historia y la novela (“Como su héroe, el trabajo quedará cascado, roto: medio novela, medio historia”). En realidad, si examinamos con detenimiento el derrotero de Freud por el texto parece más bien tratarse del incesante ars fingendi del personaje “Freud” para un teatro del quiproquo, “si el sujeto es un quiproquo, el relato no puede ser sino una narrativización del quiproquo: una comedia de la identidad”. Lo interesante aquí sería preguntarse qué lugar ocupa de Certeau en su propio relato, si no es acaso el principal y único agente que determina los procedimientos freudianos, si no es toda su construcción una verdadera metanarrativización del quidproquo. En este sentido, si bien recurre prudentemente a la cita textual del Moisés y a la correspondencia epistolar de Freud (estrategia de la cita que desde un punto de vista formal ya ha observado en otra parte y que, atendiendo al marco de su “meta-historiografía”, seguirá utilizando profusamente), todo parece un verdadero “como si” donde nada es lo que simula ser y en donde su “yo” conjetural parece una serie de puntos renombrados en la periferia del texto que se desvanecen en cuanto pretendemos, como lectores, capturar algún tipo de centro. Así, lo que hace Freud con la historia debería entenderse como lo que de Certeau dice que hace, pero también la ficción opera aquí de un modo particular agrietando nuevamente su ensayo y haciendo de la práctica de la lectura una verdadera puesta en abismo: es lo que ocurre cuando el mismo de Certeau interpreta varios personajes a la vez sin identificarse realmente con ninguno (historiador, teólogo, teórico del psicoanálisis, ensayista filosófico), papeles que asume con mucha discreción para estar en distintas partes al mismo tiempo. Entre tanto, naturalmente, construye el marco de un pensamiento que se diversifica para no ser alcanzado, para que se pierda justo allí cuando creemos encontrar una “voz” clara y definida. Tal es así que, por momentos, parece nos encontráramos frente a un texto que sólo busca la perfección de las formas y su modo de presentarlas, formas engañosas, en realidad, cuyo arte invitan al desafío de una provocación ideológica tan oculta como incierta.

De tal manera que, por ejemplo, desde un cierto espacio filosófico deleuziano se lanza a la idea de “memorización” tras un texto de Benjamin sobre Proust (“la escritura es repetición, trabajo de diferencias, es la memoria de una separación olvidada”) como una forma de disgregar los visos de racionalidad que intentan recuperar el pasado, «territorios» que no se pueden unificar tan fácilmente en torno de una identidad consciente y establecida. Sin embargo, rápidamente aclara que “la historia erudita y la novela analítica siguen, pues, procedimientos opuestos”. Más tarde, acomete de nuevo y señala uno de los puntos más significativos en su trabajo, “[La historia erudita] pretende llevar los contenidos al texto, pero para salvar del olvido a cosas positivas, tiene que olvidar que obedece al deber de producir una ficción literaria destinada a engañar a la muerte, a ocultar la ausencia efectiva de las figuras de las que habla. Actúa como si estuviera ahí, empeñada en construir algo verosímil y en llenar las lagunas que revelarían la pérdida irreparable de la presencia, pero a fin de cuentas se ve autorizada por su lugar actual de especialización; tiende, pues, a borrar su propia relación con el tiempo. Es discurso”. Para de Certeau la ficción es un concepto trascendente entre cuyos objetivos se destaca, sobre todo, el de engañar a la muerte y cuyo mayor síntoma literario no es sino la misma poesía. Se trata, por otra parte, de un objetivo con el que de Certeau atiende al discurso lacaniano, “es preciso que el cuerpo muera para que nazca la escritura”, cuestión que, con todo, en 1982 retomará nuevamente en su última obra publicada en francés, La fábula mística. Pero, no obstante, cuando dice “la «ficción» se construye sobre la «nada» de la existencia que ya pasó y de la que «nada subsiste», las grandes ruinas dan origen a los grandes poemas. [Se trata de] la unión de dos inasequibles, la muerte y el poema”, además de recordar la observación que Lacan hace de Freud (“el artista siempre lo precede”) a propósito de las “interrupciones” poéticas de Schiller en el texto freudiano, lo que de Certeau también hace es volver a resituar su teoría de la historiografía en el marco que los posestructuralistas habían construído a partir de aquel “segundo” Heidegger, mucho más preocupado por el lenguaje poético que aquel otro de Ser y Tiempo. Sin embargo, el modo en que de Certeau lo hace parece mostrar hasta dónde llega su compromiso con el movimiento o mismo, hasta dónde el discurso histórico permite tal invocación. Puesto que “la laguna de la historia vuelve posible y necesaria la producción de una cultura”, de Certeau no podrá considerar al lenguaje simplemente como la “casa del ser” al viso heideggeriano, sino como “el lugar de una alteración itinerante”. Si para ambos la idea de espacio se revela útil por la insidencia que el lenguaje asume sobre el ser, el edificio que allí se levanta cambia sustancialmente: casa como recinto o templum para Heidegger, el ser que habita en el lenguaje siempre es presencia, es un claro en el bosque donde los caminos, en realidad, no conducen a parte alguna. Para de Certeau, en cambio, ese edificio es una permanente alteridad, está tenazmente asolado por el cambio y si el ser es un claro en el bosque, se trata de una hendidura donde sólo cabe el diseño de un plan oculto cuyo fin consiste en que la casa nunca conserve la estabilidad de su forma. En suma, si para Heidegger el ser es un plano de luz donde los entes están en su verdad para que desde allí queden sometidos a la gracia del lenguaje poético, para de Certeau, esa verdad es ilusoria porque la ficción siempre la socava: el hombre no puede quedar sometido a los avatares del camino, razón por la cual elige confabular de un modo anónimo y sustraerse parcialmente a una imposición que no puede eludir. De Certeau, bien lacaniano aquí y no menos barroco, provoca el tambaleo de la metafísica, mientras apunta a un alma, a un ser, que sólo es pensable a partir de una reflexión sobre los cuerpos. Exaltación del goce por medio de una experiencia evasiva que todos los sujetos practican cuando se rehúsan a obedecer la ley, el nombre-del-padre o el significante esencial de una cultura: así actúa la ficción. Pero no únicamente ella, los místicos durante los siglos XVI y XVII y el “hombre sin atributos” en el nuestro, y hasta los mismos cristianos en un tiempo de fragmentación religiosa también se han replegado mientras se desviaban por el orden social y creaban un nuevo lenguaje.

Por otro lado, este trabajo de arcanos tiene como objetivo hacer posible la tradición. Así, “la tradición ya no sería fiel a lo que reproduce si dejara de ocultarlo y donde su funciona como tu. Esta manera de obliterar el recuerdo repitiendo el gesto de rechazo define a la leyenda tradicional como “memoria” que es pérdida del “contenido” y reproducción de la “forma”. Es lo que hay que decir para hacer entender otra cosa”. Lejos de cualquier noción weberiana de tradición prerreflexiva donde la autoridad del pasado deba ser simplemente consentida, el concepto adquiere en de Certeau un cierto tono análogo al que inauguraba Edmund Burke en sus Reflections on the Revolution in France por cuanto no se conforma con la mera conservación del pasado, sino que recupera los procedimientos selectivos que hacen a la transmutación de la experiencia y no la dejan convertirse en una simple reproducción de ese mismo pasado. Sin embargo, de Certeau, sensible a otra experiencia turbulenta, es decir, la que le significó la “revolución simbólica” del Mayo francés, le agrega a la tradición, además, una carga de intencionalidad muy similar a la que ya tiene su idea de lo “ficticio”, es decir, ese relato de la negación con el cual el sujeto le da a los hechos una interpretación diferente de la que habitualmente suele tener vigencia para su cultura ¿Una forma prematura de desconstruir la tradición? Observemos lo que decía de Certeau en ese entonces, “El sitio central del símbolo en los acontecimientos (...) se ha vuelto el objeto de una reflexión que tal vez sea, en el nivel de táctica, el aporte teórico más original de este período. En efecto, esta táctica se define en función de lo que una sociedad no dice y de lo que admite tácitamente como imposible. Tiene, pues, un efecto de disuasión con relación a un conjunto de posibilidades: la creación del lugar simbólico constituye también una acción”. La continuidad de las “formas”, por ende, persiste a fuerza de profundas alteraciones que, por lo general, deben sacrificar la relación de su origen para reinventarse un pasado lo suficientemente ficticio como para ser creído. En otras palabras, borrar las marcas del oprobio para que trascienda un abolengo, la ausencia que implica el “su” -en tanto tercera persona- se convierte dentro del discurso en presencia de un “tu” que remite a una tradición engañosamente allanada, pero cuya fabricación se quiere heterogénea y construída para negar todos aquellos elementos que le quitan verosimilitud. Juego de pronombres que, tal como apunta Tom Conley, de Certeau toma directamente de la lingüística de Émile Benveniste. Situación que nos lleva a estructurar la verdad o la tradición como una ficción, de hecho, “es propio de la ficción el poder hacer entender lo que no dice. Ahora bien, ¿se conduce la historiografía del mismo modo?

 

LA HISTORIOGRAFÍA Y SU OTRO

 

En esencia, la historiografía mantiene unas relaciones con su otro que más bien intenta no conocer. Sin embargo, la historiografía, al disponer de un lugar, dispone también de un discurso que le permite clasificar lo precedente y darle una estructura genealógica. A este respecto dice de Certeau, “Técnicamente, postula sin cesar unidades homogéneas (el siglo, el país, la clase, el nivel económico o social, etc.) y no puede ceder al vértigo que traería consigo el examen crítico de esas frágiles fronteras: no quiere ni saberlo”. En este sentido, la historiografía antes que construir la tradición se ha puesto en su lugar y es por ello que el relato historiográfico se asemeja al religioso. Ambos construyen una totalidad que se quiere imposible, se dan una razón o una coherencia interna que necesita alejar las “anomalías” y “diagnostican” en qué parte del documento está el error, en qué intersticio se oculta la fábula. Desde este punto de vista, “la ficción es, dentro de una cultura, lo que la historiografía instituye como erróneo y, de este modo, se labra un territorio propio”. Es así como, por momentos, de Certeau se interroga acerca de la congruencia del relato historiográfico en términos claramente teológicos, aunque sin confesarlo.

A la trama del Moisés en donde convergían “la historia, la ficción y la religión” y con la cual Freud destruía un viejo mito occidental, se une el espacio de un teatro donde esas fuerzas entran a jugar como piezas imbricadas por una tradición que, por supuesto, es también la suya. Sin privilegiar aquí la fuerte presencia del yo historiador, la indefinición de su voz se mantiene, paradójicamente, inalterable, “Todavía hace poco tiempo lo “real” tenía la figura de un Secreto divino que autorizaba la interminable narratividad de su revelación. Hoy lo “real” continúa posibilitando indefinidamente el relato, pero tiene la forma de acontecimiento, lejano o extraño, que sirve de postulado necesario a la producción de nuestros discursos de revelaciones”. La revelación del Dios encarnado o la revelación empírica del discurso histórico atraviesan el mismo camino, no obstante, la historiografía con su cuerpo de ficciones teóricas parece sustituir la trascendencia de una tradición que ha dejado de ser cristiana. Agreguemos nosotros ahora algunas congruencias que parecen prolongar esa relación. Por ejemplo, frente a los alcances de un concilio ecuménico que como medio corporativo intentaba establecer y mantener algún tipo de verdad universal, aparecen hoy unos congresos científicos que también aspiran a regular el discurso de la tradición, a ponerse en su lugar, promocionando el progreso de unas investigaciones que deben prolongar las anteriores y abrir el campo para las siguientes. La búsqueda de “errores” o desviaciones heréticas por parte de la Iglesia parece continuar su traza en una inspección científica seria cuyo fin es encontrar los rastros de fábula en los documentos de archivo o la experienia de campo, “[La ficción] es la bruja a la que el saber dedica todos sus esfuerzos para fijarla y clasificarla, exorcizándola en sus laboratorios (...) Designa una deriva semántica”. Con todo, la univocidad del Verbo no se traduce en los historiadores como una búsqueda de la verdad, puesto que no es eso lo que busca la historiografía, sino como el pacto secreto de un consenso que persigue representar por escrito un pasado que resulte lo más exacto y verosímil posible. Por su parte, los valores de la heurística y su inspección hermenéutica en los documentos parecen evocar, por ejemplo, la exégesis patrística y una crítica textual que debe mostrarse tan precisa como respetuosa de la letra. La fe en la palabra o la creencia en un “efecto de lo real”, la ritualización del muerto en la escritura de la historia... “El relato que habla en nombre de lo real es un mandato. Significa cómo se da una orden. A este respecto, la actualidad desempeña la misma función que antiguamente la divinidad: los sacerdotes, los testigos o los ministros de la actualidad la hacen hablar para ordenar en su nombre. Es cierto, “hacer hablar” lo real, no es más que revelar los secretos de la voluntad de un Creador (...) Se sabe que es lo mismo para la literatura historiográfica”. Con su avidez por prescribir una codificación que debe ser pedagógica y bien reglamentada junto con la construcción de una tradición que pondera una épica de la nación, la historiografía se ha dado un lugar que le permite teatralizar en la tierra un relato que antes se definía en el cielo. Un cristianismo secularizado y una historiografía que emula lo celeste renuevan el intento de ponderar un pasado para creer en una perspectiva que, con todo, choca contra su propia finitud. Y de Certeau señala un modo de operar en historiografía que también se quiere oculto, “produciendo creyentes, produce practicantes”: el oxímoron entre lo que se dice y lo que se hace vira de nuevo e irrumpe con nueva fuerza.

Pero continuando con una línea similar ya nos encontramos con otro de Certeau. Fuera de la complejidad y las tensiones que subyacían tras su texto sobre el Moisés de Freud, en 1977 escribirá un ensayo para el dossier “La historia: ¿ciencia y ficción?” que él mismo presidirá para la revista Nouvelles littéraires con un tono, por cierto, mucho más distendido, pero también más enfático. Lo que antes parecía ambiguo y sometido al dictado de las formas, ahora quedará planteado en una larga conclusión aseverativa, mucho más estructurada, donde el contenido desplaza parcialmente a la elipsis y la perífrasis. Es como si de Certeau se pusiera a descifrar su texto anterior con el fin de depurarlo para un público algo más vasto, sustrayéndolo de la trampa a que la misma ficción pudo haberlo sometido dos años atrás. Desde ahora, por ejemplo, ya no habrá dudas con respecto a la negatividad de que se vale la historiografía. En efecto, ésta se autoriza para hablar en nombre de lo real a través de un relato que “hace creer lo real denunciando lo falso”. Sin decirlo, de Certeau la coloca en el centro mismo de lo ficticio, es más, acude al falsacionismo de Popper como para ratificar, sin ambages, cómo la historiografía mediante un procedimiento ilegítimo “deporta la ficción hacia lo irreal”. Desfase que lo lleva a establecer un nuevo parangón entre la historia, la religión y la fábula: la historiografía se convierte así o bien en una religión que debe hallar “falsos” dioses -ecos de Nietzsche aquí- para justificar la presencia del único y verdadero o bien en un Ulises atado al mástil, defendiéndose del canto de la sirena. Premisas, en suma, con las cuales de Certeau insiste, una y otra vez, bajo diferentes formas de repetición a lo largo de todo el texto. Un movimiento que, desde luego, cifra una vez más la suerte de la historiografía puesto que continúa sin resolverse lo que de Certeau considera una lesión irreparable en el discurso “realista” del historiador: la ruptura entre las palabras y las cosas. Pero no son éstas las únicas revisiones que realiza con relación a su texto anterior. Si en su trabajo sobre el Moisés, la ficción teórica ocupaba el centro de su análisis, aunque, como ya mencionamos, no de un modo exclusivo, en el dossier aparecen contempladas todas ellas, “En realidad, a pesar de lo equívoco de sus estatutos sucesivos o simultáneos, la ficción, bajo sus modalidades míticas, literarias, científicas o metafóricas, es un discurso que “informa” lo real, pero no pretende ni representarlo ni acreditarse en él. Por eso, ella se opone esencialmente a una historiografía que, por lo general, se funda en la ambición de decir lo real –y por lo tanto en la imposibilidad de hacer su duelo de lo real”. Pero lo fundamental aquí es el uso que de Certeau hace del psicologema lacaniano “lo real” para oponerlo a un discurso historiográfico que no concibe lo real sino como una esfera pasible de ser incorporada únicamente desde la investigación empírica. Recordemos que Lacan concibe esta tópica como una realidad imposible de simbolizar y compuesta por unos significantes rechazados o forcluidos de “lo simbólico”. Se trata, empero, de un concepto que los historiadores no están en condiciones de asimilar (“lo «real» representado no se corresponde con lo real que determina su producción”), es decir, consiste en un duelo que no puede resolverse porque, de hacerse, no haría sino permitir que la literatura fagocite al pasado o que fuera irremediable la disolución de la historia como disciplina tal como hoy la concebimos y se concebía en la época que de Certeau pensaba estos tópicos.

Sin embargo, este ensayo presenta una diferencia esencial con respecto al anterior en cuanto al oficio de historiador y su relación con la ficción. El flujo de lo institucional en el discurso histórico, según de Certeau, no sólo marca la impronta de un lugar social y jerarquizado a partir del cual se habla, sino que además interviene decididamente en la fabricación de ese discurso. No obstante, lo esencial de esta injerencia es que la historiografía también utiliza los mecanismos de la negación para borrar las huellas de esa inscripción, “La operación parece bastante astuta: el discurso se vuelve creíble en nombre de la realidad que ha supuesto representar, pero esta apariencia autorizada sirve precisamente para camuflar la práctica que lo determina realmente. La representación disfraza la praxis que lo organiza”. Del mismo modo ocurre, menciona, con el concepto de tesis, “¿Es que la tesis explicita su relación con el patrón del cual depende su promoción o con los imperativos financieros que el patrón debe obedecer o con las presiones que ejerce el medio profesional sobre los temas elegidos y los métodos empleados? Inútil insistir”. Michel de Certeau se detiene aquí en una instancia “visible” del proceso de tesis y desliza las variables que allí se cruzan: las referencias eruditas permitidas, ineludibles o prohibidas que descansan o no a pie de página, la pertinencia empírica de “lo real” implicada en la correspondencia de las hipótesis con las conclusiones, el control sobre la interpretación y la cohesión junto con la necesidad de renovar las estructuras académicas incorporando un rasgo de originalidad mínima, entre muchas otras. En este sentido, sí estamos frente a un indiscutible arsenal de lo no-dicho, frente a un verdadero campo de fuerzas encontradas que apenas puede ser callado.

Finalmente, agreguemos una observación más. En su trabajo de 1978 para la obra colectiva La nouvelle histoire, traducido al español como “Psicoanálisis e Historia”, de Certeau planteará más claramente una diferencia que se quiere esencial entre la historiografía y el psicoanálisis: se trataría de esa forma particular con que cada uno distribuye el espacio de la memoria. Mientras la primera necesita separar al pasado de su propio presente a fin de asirlo científicamente, el segundo los yuxtapone para conseguir la elucidación del presente a partir de su “imbricación” con el pasado. Se trata de una concepción con la cual de Certeau se mostraría devoto de un psicoanálisis que privilegia un tipo de construcción casi literaria de la memoria. Sin embargo, las hendiduras de su discurso permitirían ver un procedimiento más complejo. En realidad, cuando de Certeau necesita insistir en el objetivismo que aún perdura en la historiografía es allí cuando, por oposición, refuerza el carácter literario que tiene el psicoanálisis en general, cosa que puede observarse claramente en su ensayo de 1978 (“el psicoanálisis reconoce al pasado en el presente, la historiografía pone uno al lado del otro”). En cambio, cuando se remite al Freud escritor del Moisés no duda en señalar el modo en que la ficción se desliza por un discurso histórico que pretende ser científico. De cualquier manera, lo cierto es que de Certeau opta por un Freud más enraizado en la poética de Sade que en el positivismo de Ernst Brücke, preferencia que, naturalmente, convierte a su freudismo en una metapsicología de carácter especulativo y entre cuyas principales consecuencias se observa la destrucción de los mitos fundadores de Occidente, en especial, el monoteísmo.

Cf. ROUX, Georges [1964]. Mesopotamia. Historia política, económica y cultural. Prefacio de Jean Bottéro. Traducido por José Carlos Bermejo Barrera. Madrid: Akal, 1987, cap. IX, pp. 164-168.

CERTEAU, Michel de [1975]. La escritura de la historia. Traducción de Jorge López Moctezuma. México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, col. “El Oficio de la Historia”, 1993, cap. IX “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo”, p. 299.

Cf. lo que señala Omar Acha respecto del Moisés, “La hipótesis de un sustrato pulsional que sería una condición de posibilidad de la experiencia sería ampliada a una afirmación de la herencia de caracteres psíquicos que modificaban la comprensión toda de la historia de la cultura” [cf. ACHA, Omar [2007]. Freud y el problema de la historia. Buenos Aires: Prometeo, 2007, cap. III, p. 77].

YERUSHALMI, Yosef Hayim [1991]. El Moisés de Freud. Judaísmo terminable e interminable . Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: Nueva Visión, 1996, cap. II, pp. 59-89.

VOLTAIRE. “Moisés”, in Diccionario filosófico. Buenos Aires: El Ateneo, 1950, pp. 269-281.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo”, p. 299. Este origen plural de Moisés es el que Michel de Certeau equipara, subrepticiamente, con el de la historiografía. Son varios los discursos que preceden y sostienen aquéllo que se afirma sobre el pasado, ningún historiador sistematiza un tópico solo, sino sobre la base “plural” de un principio escriturario.

FREUD, Sigmund. “Moisés y la religión monoteísta” [1939], in Obras Completas, vol. XXIII. Ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey con la colaboración de Anna Freud, asistidos por Alex Strachey y Alan Tyson. Traducción directa del alemán de José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu, 1986, p. 17.

Tradicionalmente, suelen situarse los comienzos de la Ilustración judía a partir de la traducción al alemán del Pentateuco por Moisés Mendelssohn entre 1780 y 1783, el primer gran filósofo judío moderno [Cf. GUTTMANN, Julius [1964]. Histoire des philosophies juives. De l’époque biblique à Franz Rosenzweig. Traduit de l’anglais par Sylvie Courtine-Denamy. Paris: Gallimard, 1994, III parte, cap. I, pp. 365-380].

Esta fuerte identificación de Freud con Moisés -que Michel de Certeau trabaja en función de la construcción textual y contextual que sugiere el Moisés- ya había sido detectada y teorizada por Hans Sachs. Judío vienés como Freud, fue uno de los primeros miembros de la Sociedad Psicológica de los Miércoles y orientó sus investigaciones en psicoanálisis hacia la estética: “El paralelismo con la situación psíquica del mismo Freud es evidente; no sólo en relación con lo que ocurre en los círculos psicoanalíticos, sino también como una repetición de los sentimientos infantiles, allí cuando el amigo y compañero de juegos se convierte en enemigo y opresor (...) Pero en vez de una regresión, Freud encontró en sí mismo un nuevo ideal en el hombre Moisés, quien dominó sus emociones y continuó con su trabajo” [SACHS, Hans [1942]. The Creative Unconscious. Studies in the Psychoanalysis of Art. Massachusets: Sci-Art Publishers, 1951, p. 141].

FREUD, Sigmund. Op. cit., p. 17.

Cf. a este respecto, CHEMOUNI, Jacquy. “Identité et psychanalyse: particularité et universalité de la question juive chez Freud”, in Vesalius, vol. IV, nº spécial, 1998, pp. 37-44.

PHILLIPS, Adam. “Los ídolos de Freud”, in Quimera n° 105, 1991, pp. 26-31.

CERTEAU, Michel de. “La historia, ciencia y ficción”, in [1987]. Historia y psicoanálisis entre ciencia y ficción. Nueva edición, revisada y aumentada precedida de “Un camino sin trazar” por Luce Giard. Traducción de Alfonso Mendiola y Marcela Cinta. México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, Instituto Teconológico y de Estudios Superiores de Occidente, 2003, cap. I, p. 2.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo, p. 312.

Ibidem.

YERUSHALMI, Yosej Hayim. El Moisés deFreud, p. 72.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo” , p. 332.

El término quiproquo -proveniente del quid pro quo latino-medieval- significa tomar una cosa por otra o, simplemente, error o equivocación. En sentido estricto, actualmente suele aplicarse a una forma dialogada del registro cómico donde un personaje es confundido con otro. Cf. a este respecto, CERTEAU, Michel de. “Microtécnicas y discurso panóptico: un quiproquo”, in Historia y psicoanálisis entre ciencia y ficción, cap. VI, pp. 91-100.

CERTEAU, Michel de. Op. cit ., p. 331.

Ibidem, pp. 333-334.

A partir del texto freudiano Michel de Certeau dará inicio a una serie de trabajos sobre el psicoanálisis, la historia y sus relaciones con la ficción que inaugura en 1975 con este ensayo sobre el Moisés de Freud. En 1977, elaborará un trabajo más que se quiere continuación del anterior y en el cual indagará los “usos” que el historiador hace de la ficción en su propio discurso. Se trata de “La historia, ciencia y ficción”, publicado post mortem por Luce Giard diez años después en Historia y psicoanálisis. Así, en el primero, de Certeau ofrecerá su propio análisis del ensayo freudiano, en tanto que para el segundo se reservará la exposición de las “maneras de hacer” con las cuales el historiador trata de alejarse de la ficción. Finalmente, e n 1978 escribirá la entrada “Psicoanálisis e historia” para La Nouvelle Histoire, la obra colectiva dirigida por Jacques Le Goff, Roger Chartier y Jacques Revel mediante la cual la historiografía francesa persigue un fin relativamente similar al buscado con Faire de l’histoire en 1974: abrirse a otras ciencias sociales a través de la convocatoria de figuras heterogéneas que den cuenta de aquella apertura. Allí, apelando al cuerpo teórico ya procesado en los dos textos anteriores, de Certeau emplea el funcionamiento de la historiografía y la tradición a partir de lo rechazado -la ficción-, pero con el fin de integrarlo en la historia del movimiento psicoanalítico, es decir, en la forma en que Sigmund Freud se apropia “quirúrgicamente” de algunas premisas de la historiografía para fortalecer un lugar que lo sigue acercando a la Aufklärung.

REISZ de RIVAROLA, Susana. “Ficcionalidad, referencia, tipos de ficción literaria”, in Teoría y análisis del texto literario. Buenos Aires: Hachette, 1989, p. 96.

PLATÓN. República. Traducción de Antonio Camarero. Buenos Aires: EUdeBA, 1985, pp. 201-202 [395d].

RICŒUR, Paul. “Para una teoría de discurso narrativo”, in Historia y narratividad. Introducción de Ángel Gabilondo y Gabriel Aranzueque. Traducción de Gabriel Aranzueque. Barcelona: Paidós / ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1999, pp. 139-144.

AQUINO, Santo Tomás de. Suma teológica. Traducción de Ismael Quiles, S.J. Buenos Aires: Club de Lectores, 1989, t. XVII, p. 187.

MONDOLFO, Rodolfo. Verum factum, desde antes de Vico hasta Marx. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971.

Dice Boccaccio, “No hay duda de que en Bayas hay un montículo que todavía hoy tiene el nombre de Miseno, y no sé si este nombre se le ha dado por el hombre sepultado o más bien al hombre por el monte, según conviniera mejor a la ficción” [BOCCACCIO, Giovanni. Genealogía de los dioses paganos. Edición de M a Consuelo Álvarez y Rosa M a Iglesias. Madrid: Editora Nacional, 1983, p. 764].

GUERRIER, Olivier. “Frontières de la fiction, fiction de la frontière: les Essais de Montaigne”, in GEFEN, Alexandre et René AUDET (sous la direction de). Frontières de la fiction. Bordeaux: Nota Bene/Presses Universitaires de Bordeaux, Modernités 17, col. “Fabula”, 2002, pp. 181-194.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo” , p. 294.

Nos referimos, claro está, a los trabajos ya clásicos de Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire [Paris: Seuil, 1971] y Metahistory [Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press, 1973] de Hayden White.

De hecho, tal como señala Philippe Carrard, cuando Paul Veyne publicó Comment on écrit l’histoire, los editores de Annales se vieron obligados a “arrendar” las reseñas para esa obra a colegas que estuviesen más a tono con la epistemología de la historia, razón por la cual el trabajo cayó en manos de Raymond Aron y del mismo de Certeau. Carrard estima con acierto que la situación no cambió demasiado desde entonces, puesto que ni en La NouvelleHistoire [1978] ni en el Dictionnaire des sciences historiques [1986] figuran entradas para “discurso”, “narración” o “narrativa”. Una excepción para esta regla constituyen, sin embargo, los trabajos de Roger Chartier reunidos luego en 1998 bajo el sugestivo título Au bord de la falaise [Cf. CARRARD, Philippe [1992]. Poetics of the NewHistory. French Historical Discourse from Braudel to Chartier . Baltimore : The Johns Hopkins University Press, 1992, pp. 33-34].

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo” , p. 294. Las cursivas son nuestras.

La reseña sobre La possession de Loudun apareció inicialmente en el diario Le Monde el 12 de noviembre de 1971 y luego fue reproducida en Le territoire de l’historien dos años después. Entre otras cosas, Le Roy Ladurie decía, “Para Michel de Certeau, teólogo e historiador, el diablo está en todas partes, salvo en el lugar preciso donde los cazadores de brujas habían creído detectarlo. Desde luego, Satán no está en Loudun [...] El Padre de Certeau, en esta antología de textos magníficamente reunidos, sabe jugar con todas las palabras y valerse sucesivamente de todos los lenguajes. A veces es historiador de la medicina y de la sociedad, teólogo, psicoanalista, estadígrafo, discípulo de Freud o de Foucault... Por momentos oscuro, llega a escribir como un Ángel de las tinieblas [...] Permanece indescifrable. Al presentar esta astuta Possession de Loudun, Michel de Certeau ha escrito el libro más diabólico del año” [LE ROY LADURIE, Emmanuel. Le territoire de l’historien. Paris: Gallimard, 1978, pp. 404-407]. Notemos la insistencia de Le Roy por subrayar la inscripción religiosa jesuita de Michel de Certeau. Tengamos en cuenta, además, que de Certeau no ha colocado la rúbrica “S.J.” en este trabajo. Por otra parte, el interpretar esta obra simplemente como fiel discípula de Foucault o de Freud, Le Roy contribuye, acaso, a desviar la figura del de Certeau historiador fuera del propio ámbito de los investigadores de archivo: no parece azaroso que aluda a la mera “reunión” de los textos y no al valor del proceso selectivo que supone tal reunión, ni tampoco que titule su reseña con el nombre de Le diable archiviste.

DOSSE, François. “Généalogie d’un rapport”, in EspacesTemps. Les Cahiers, nº 80/81 consacré à “Michel de Certeau, histoire/psychanalyse. Mises à l’épreuve”, 2002, pp. 66-93.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo” , p. 293.

VAIHINGER, Hans [1911]. La philosophie du comme si. Préface et traduction de Christophe Bouriau. Paris: Kimé, Philosophia scientiae, 2008.

Obsérvese lo que Peter Hughes señala acerca de esta relación entre ficción e historia que trabaja de Certeau, análisis que con todo, no parece convencerlo demasiado: “Michel de Certeau tendría que haber clarificado este aspecto de la teoría interpretativa mediante la ampliación de sus observaciones sobre la relación entre ficción e interpretación histórica. Pese a tener en cuenta que la cuestión lleva ya larga data desde la publicación de La filosofíadel “como si” de Vaihinger -y en una dirección mucho menos idealista- ese trabajo se muestra valioso por su insistencia en la importancia central e ineludible de las ficciones” [HUGHES, Peter. “L’Écriture de l’histoire by Michel de Certeau” (review essay), in History and Theory. Studies in the Philosophy of History, Volume XVII, N° 3, 1978, p. 372]. Por nuestra parte, creemos entender que la principal diferencia entre Vaihinger y de Certeau consiste en que el revisionista nietzscheano trazó un verdadero sistema universal para las ficciones (a las cuales les asignaba un valor biológico, una función pragmática y una significación vital de ilusión), mientras que Michel de Certeau, en cambio, no intentó construir ningún sistema, sino superponer el conflicto semántico que le sugería la noción de ficción a otro de carácter epistemológico vinculado con la historia.

CERTEAU, Michel de. Op. cit ., p. 297.

Ibidem.

Ibidem, p. 296. Recordemos que Moisésy la religión monoteísta es el producto de un trabajo de ensamblaje editorial de tres textos diferentes. Una primera parte apareció en 1937 en la revista Imago, otra pieza fue la leída por Anna Freud en 1938 y reproducida después en la Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse-Imago en 1939 y una tercera parte fue publicada en Almanach 1938.

Ibidem , p. 302.

Para un análisis de la escritura freudiana al modo de suspensión de un origen no representable, cf. READINGS, Bill. “Le canon et ses suites: entre concept et figure”, in Théologiques, vol. I, nº 2, pp. 39-62, y especialmente, 50 y ss.

GIARD, Luce. “Mystique et politique, ou l’institution comme objet second”, in GIARD, Luce, Hervé MARTIN, et Jacques REVEL [1991]. Histoire, mystique et politique. Michel de Certeau. Texte établi et présenté par Luce Giard et Pierre-Jean Labarrière. Paris: Jérôme Millon, 1991, pp. 27-36.

Ibidem , p. 296.

Cfr. BARTHES, Roland. Sade, Fourier, Loyola. Madrid: Cátedra, 1997, pp. 51-92.

Recuérdese la segunda anotación del “prólogo” a los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola: “la persona que da a otro modo y orden para meditar o contemplar, debe narrar fielmente la historia de la tal contemplación o meditación, discurriendo solamente por los punctos con breve o sumaria declaración” [LOYOLA, Ignacio de. Obras. Transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparraguirre, S.I., Cándido de Dalmases, S.I. y Manuel Ruiz Jurado, S.I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997, p. 221].

Pensamos, especialmente, en el Derrida de La voz y el fenómeno [1967] y, por otro lado, en el Blanchot de El espacio literario [1955].

A este respecto dice François Dosse, “En esta misma perspectiva deconstruccionista, ya no hay que conectar los múltiples objetivos de la historia en un conjunto racional. En su definición de operación histórica, Michel de Certeau considera que la historia ha perdido el lugar central que le era propio en el siglo XIX” [DOSSE, François [1992]. Histoire du structuralisme II. Le Chant du cygne, 1967 à nos jours . Paris: La Découverte, 1992, p. 306].

Cf. VANN, R. T. “The Reception of Hayden White”, in History and Theory, vol. XXXVII, nº 2, 1998, pp. 143-61.

Se trata de la colección Bibliotèque des Histoires, creada en 1971 y dirigida por Pierre Nora y entre cuyos títulos ya se contaban, por ejemplo, la Histoire de la folie à l’âge classique y Surveiller et punir de Foucault, L’art de la mémoire de Frances Yates, Le territoire de l’historien de Le Roy Ladurie y los tres volúmenes de Fairede l’histoire dirigidos por Nora y Jacques Le Goff donde de Certeau había contribuído con una primera versión de lo que luego sería “La operación historiográfica”.

REVEL, Jacques [2002]. Las construcciones francesas del pasado. La escuela francesa y la historiografíadel pasado. Traducción de Víctor Goldstein. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 295.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo”, p. 304 y 309.

Ibidem, p. 301.

Ibidem.

Ibidem, p. 295.

Ibidem, p. 317.

Cf. CERTEAU, Michel de. “La operación historiográfica”, in La escritura de la historia, cap. II, p. 110 y ss.

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo”, p. 309.

Recordemos lo que decían Deleuze y Guattari en 1976 de un modo bastante más radical, por cierto, a como lo hace de Certeau: “En un libro, como en todas las cosas, hay líneas de articulación o de segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación. Las velocidades comparadas de circulación de los flujos siguiendo estas líneas entrañan fenómenos de retraso relativo, de viscosidad o, al contrario, fenómenos de precipitación y ruptura (sí, el psicoanálisis ha sido nuestra traba, había que cortar)” [DELEUZE, Gilles y Félix GUATTARI [1976]. Rizoma (Introducción). Traducción de José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceta. Valencia: Pre-textos, 1977, pp. 8-9].

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo”, p. 310.

Ibidem, p. 309.

Ibidem, p. 310.

Ibidem, p. 312. Diferimos aquí de la traducción española de Jorge López Moctezuma. De lo contrario, entendemos, se perdería el juego que de Certeau hace, tomando a Benveniste, con la sustantivación de los pronombres su y tu que el traductor sustituye, respectivamente, con los verbos “sabido” y “callado”.

CERTEAU, Michel de [1968]. La toma de la palabra y otros escritos políticos. Traducción de Alejandro Pescador. México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, 1995, pp. 34-35.

Con estas formas conceptuales Michel de Certeau parece adelantarse a ciertas premisas de la obra que Eric Hobsbawm y Terence Ranger dirigirán y presentarán en 1983 bajo el nombre de The Invention of Tradition. Recordemos que, en esencia, lo que Hobsbawm y Ranger plantean en este trabajo es el sentido cambiante y reversible de la tradición en Europa a fines del siglo XIX y cuya invención responde a motivos de alcance político muy determinados mientras, además, sufre procesos de ajuste durante su misma construcción. No obstante, mientras de Certeau entiende al proceso como una máscara en continua alteridad que sólo muda los contenidos para perpetuar las formas, Hobsbawm y Ranger admiten la utilización de lo antiguo para producir una nueva tradición que, incluso, contenga objetivos aún inexplorados. En síntesis, mientras de Certeau le otorga a la tradición un carácter ficticio, es decir, más bien negativo, los ingleses estabilizarían el concepto y se detendrían ante el nivel de ficción que detentaría esa invención de la tradición, lo cual, tal como advierte Peter Burke, no significa naturalmente que las tradiciones representen un mero invento [Cf. HOBSBAWM, Eric y Terence RANGER [1983]. La invención de la tradición. Traducción de Omar Rodríguez Estellar. Barcelona: Crítica, 2002].

CONLEY, Tom. “Translator’s Introduction”, in CERTEAU, Michel de. [1975]. The Writing of History. New York: Columbia University Press, 1988, pp. vii-xxiv. El texto de Benveniste a que Conley se refiere es “La naturaleza de los pronombres” publicado originalmente en 1956 y luego reproducido en Problèmes de linguistiquegénérale [1966].

CERTEAU, Michel de. “La ficción de la historia. La escritura de Moisés y el monoteísmo”, p. 314.

Ibidem, p. 330.

CERTEAU, Michel de. “La historia, ciencia y ficción”, p. 52.

Ibidem, p. 57.

Ibidem, p. 54.

Ibidem, p. 58.

Esta metáfora de la “deriva semántica” en donde de Certeau coloca la figura de Ulises en el lugar del historiador, es similar a la que utilizara Blanchot en 1959 para definir la “ley secreta del relato”: “No se trata de una alegoría. Es una lucha muy oscura la que se libra entre cualquier relato y el encuentro con las Sirenas, ese canto enigmático, poderoso por su misma carencia. Lucha en la que siempre ha sido utilizada y perfeccionada la prudencia de Ulises, lo que ésta contiene de verdad humana, de mistificación, de aptitud empeñada en no participar en el juego de los dioses. Lo que llamamos novela nació de esa lucha” [BLANCHOT, Maurice [1959]. El libro que vendrá. Traducción de Pierre de Place. Caracas: Monte Ávila, 1992, p. 11]. Para una cuidadosa lectura en palimpsesto de la figura de Ulises, cf. BURUCÚA, José Emilio. “La noción de alteridad y el caso de la historia de Ulises en el Renacimiento”, in Eadem utraque Europa nº 4/5, junio-diciembre 2007, pp. 191-228.

CERTEAU, Michel de. “La historia, ciencia y ficción”, p. 54.

Ibidem, p. 55.

Ibidem, p. 56.

Cfr. CERTEAU, Michel de. “Psicoanálisis e historia” [1978], in Historia y psicoanálisis, pp. 78-79.

Ibidem .

 

 
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