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El problema de la moral

Referencias y reflexiones a partir del Seminario 7 de Lacan.

Introducción. DE KANT A MENCIO.

Comencemos con una de las definiciones que da Kant (ya que dará varias, conforme vaya avanzando en su argumentación) de la moralidad en su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”: “La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines.” La voluntad debe regirse entonces por una máxima que “pueda ser una ley universal y por tanto que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora”. Lo que no pueda llevarse a cabo por propia voluntad se llama “constricción práctica”, es decir, el deber. (Para un análisis de la máxima kantiana y del deber desde la perspectiva lacaniana, que no haremos aquí, remitimos a las clases V y VI del curso psicoanalítico de Jacques-Alain Miller “Los usos del lapso”).

Francois Jullien, en su texto “Fundar la moral: diálogo de Mencio con un filósofo de la Ilustración”, comienza refiriendo 2 fábulas chinas: en la 1°, un rey ve pasar un buey que será sacrificado conforme a los rituales, no pudiendo soportar la imagen de ello, ordena que sustituyan al buey por un cordero. En la 2°, un niño a punto de caer a un pozo, el que lo ve, rápidamente se precipitará a salvarlo. Estos 2 ejemplos son relatados por Mencio (siglo IV a.C.) para poner de relieve que lo que impulsa a cualquiera a salvar al niño no es un interés egoísta en el sentido de canjearse el mérito, sino algo que está más allá de toda reflexión y que se produce espontáneamente. Este impulso en que se funda la acción es lo que dará la base para pensar la humanidad, ya que la piedad está enraizada en lo que ellos llaman “la reacción frente a lo insoportable”: es por no poder en el caso del buey, soportar la mirada de ese animal a punto de ser sacrificado que el rey ordena sustituirlo. Así, la reacción de salvataje del niño se enmarca en la misma línea, ya que el “ren” confuciano (humanidad) es lo que funda la moral. Parece que Mencio fue el 1° en dar a la concepción china de la moral una forma filosófica y fundamentarla, de este modo, estaría explicado el interés de Lacan por él en este Seminario.

Jullien tomará de Schopenhauer la idea de que hay que diferenciar entre el principio de la moral (lo que ésta dictamina y en lo que todos estaríamos de acuerdo, esto es la máxima kantiana) y lo que la fundamenta, es decir la razón por la cual debemos acatarla, “el por qué de la virtud que aconseja”. De este modo, Jullien justifica su ensayo en que aún estamos en camino de “fundar la moral”. Por ello hará un recorrido sobre las diferentes explicaciones y razones dadas por la teología y luego el intento de la filosofía, a partir de la Ilustración, de separarse de la teología y buscar un fundamento racional a la moral. Citará entonces a Montaigne: “Las leyes de la conciencia, a las que creemos surgidas de la naturaleza, nacen de la costumbre; nadie, venerando internamente las opiniones y costumbres aprobadas y recibidas de nuestro entorno, puede desprenderse de ellas sin remordimiento, ni aplicarse a ellas sin aplauso”. Y concluirá Jullien: “lo que tiene por corolario que nuestro discurso, desde el momento en que se trata de un uso establecido, está listo para “sostener” y “fundar” cualquier incongruencia”.

Arribamos entonces dice Jullien, a “la era de la sospecha”, representada fundamentalmente por Nietzsche, Freud y Marx, ya que luego de pretender derribar a la teología como fundamentadora de la moral, la Razón cayó ella misma bajo sospecha, dado que “el descubrimiento de que la moral procede de una historia nos ha llevado a poner en duda su absoluta necesidad”. Nietzsche dará entonces la raíz política de la moral; su intención de dominio enmascarada por la filosofía misma; Marx dará la versión de la lucha de clases y de qué modo la moral burguesa y la religión ayudan al mantenimiento de un estado de cosas; Freud, finalmente, dará la piedra de toque fundamentándola en la conciencia moral como la introyección de las figuras parentales.

Jullien se detendrá en Rousseau y su “Emilio” para demostrar que sólo se trata de egoísmo toda vez que aquél intenta fundamentar la moral en la piedad, ya que si me intereso en el otro merced a una situación difícil de éste, es en tanto yo mismo podría estar en esa situación, y entonces es sólo gracias a que no estoy yo en esa situación que me intereso por él. Y aparece entonces La Rochefoucauld, diciendo que la piedad “no es más que una hábil previsión de las desgracias en las que podemos caer”; nos hacemos bien por adelantado ayudando a los otros para comprometerlos a que nos socorran más tarde cuando tengamos necesidad”.

Pasará luego nuevamente a Schopenhauer y dirá que aquí tampoco se resuelve la cuestión de la moralidad, ya que intentando resolverla por vía de una posible identificación del yo con el otro, se termina en una metafísica traída de Oriente, ya que recurre a los “vedas” en una concepción del hombre universalista donde se es “Uno y todo” a la vez. Aquí recurrimos a su texto “El amor, las mujeres y la muerte” para corroborarlo:”El ser que no conoce la conmiseración está fuera de toda la humanidad….Envidia y lástima; cada cual lleva dentro de sí esos dos sentimientos diametralmente opuestos. Lo que los hace nacer es la comparación involuntaria e inevitable de nuestra situación con la de los demás….La lástima (es) el principio de toda moralidad…Una compasión sin límites hacia todos los seres vivientes es la prenda más firme y segura de la conducta moral…”.

(Sorprende por momentos que la lucidez con que Schopenhauer describe ciertos aspectos del hombre, conviva con una misoginia extrema cuando se refiere a la mujer y sus atributos. Lo mismo podríamos decir de Kant en “Lo bello y lo sublime”.)

Para Schopenhauer “La virtud no se enseña, como tampoco el genio. Esperar que nuestros sistemas de moral y ética puedan formar personas virtuosas, nobles y santas es tan insensato como imaginar que nuestros tratados de estética puedan producir pintores, escultores, poetas y músicos”. Según él, 3 son los resortes que mueven las acciones humanas: en 1° lugar el egoísmo, luego la conmiseración y finalmente la perversidad. En ese orden basados, el primero en el bien propio, el segundo en el bien ajeno y el tercero en la crueldad más extrema.

Pero Schopenhauer concluye en “la pasividad, es decir el renunciamiento a todo deseo; el ascetismo, es decir la inmolación reflexiva de la voluntad egoísta y el misticismo, es decir, la conciencia de la identidad del propio ser con el conjunto de las cosas y el principio del universo”.

Y dado que hemos concluido en la unidad del ser con el universo, acotemos que Jullien acude a Mencio y a la filosofía china pues afirma que China se presenta para Occidente como la más “radical alteridad” en tanto “no pertenece al mismo marco lingüístico (el de la gran familia indoeuropea), porque no ha conocido la Revelación religiosa ni ha hecho de la interrogación sobre el Ser el objeto de su especulación, porque por último, esta civilización se desarrolló durante la mayor parte del tiempo fuera de toda relación de influencia con la nuestra”. Así, el interés de Jullien en China es el de una “estrategia” en el sentido de confrontación militar.

Decimos entonces que para una concepción del mundo donde el hombre es parte de un flujo continuo, donde la vida y la muerte, la felicidad y la miseria, el dolor y la satisfacción, el yin y el yang, la complementariedad de los opuestos es un ciclo permanente que se renueva invariablemente, la moral viene a ser el resultado de una interacción entre los hombres, dado que éstos no se definen más que por su relación. En palabras de Jullien: “El mundo como flujo, es un estremecimiento recíproco y continuo; lo que quiere decir que su continuum no está tejido más que de “incitaciones” que no dejan de producirse entre sus diferentes aspectos y “comunican” a través de lo real propagándose (cf. la antigua noción de Gan-tong: lo propio de una incitación es ser conducida a desplegarse, y, al desplegarse, poner en movimiento). Ahora bien, la reacción frente a lo insoportable se lee exactamente de esta forma: en la interacción que se establece entre yo y el otro (a partir de la diferencia de situaciones), es la incitación la que, proviniendo del otro, y difundiéndose por mi afectividad, suscita en seguida mi reacción….La piedad no es entonces más que la manifestación privilegiada de este carácter transindividual y transemocional propio de la existencia….el fenómeno se produce en realidad entre nosotros (y este entre-deux, por su campo de interactividad, es esencial). Lo que revela súbitamente la “piedad” es que nos comunicamos, en el fondo de nosotros mismos, por nuestra existencia –que ambos estamos conectados por medio de ella; y en nombre de esta existencia común, pero amenazada en él, yo reacciono en mí.”.

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DE SADE A BOCHENSKI o cómo pensar el discurso religioso.

En su texto sobre “El sistema de la agresión” Sade pone en boca de Juliette lo que considera son las mayores contradicciones del cristianismo, dado que leyendo las Sagradas Escrituras se pone de manifiesto según Juliette la concepción de un Dios al que sólo le interesa poner a punto su venganza, su ira; y si leemos el Antiguo Testamento, hemos de coincidir, ya que pocos textos habrá donde la ira sea más clara. En un trabajo que presenté hace años, refiriéndome a la ira de Aquiles, veo ahora que debí haber leído la Biblia para dar cuenta de ella. (Basta para ello remitirse al Deuteronomio, referencia tanto de Freud en “Moisés..”como de Lacan, y la Carta de san Pablo a los romanos, referencia varias veces nombrada en el Seminario 7, así como los personajes sadianos de Juliette y Saint-Fond).

Juliette se rebela entonces ante lo que considera un Dios que sólo se complace en pronosticar el mal para quienes lo afrenten no siguiendo sus advertencias: “La acción de castigar con desproporcionada severidad en relación a la falta, no se debe más bien a la venganza y a la crueldad que a la justicia?”. En este sentido, reflexiona que si Dios deja al alcance del hombre el fruto prohibido, no hace más que incitarlo a tomarlo, cuando la lógica más elemental diría que sería mejor derribar el árbol. “Dios sabe que se perderá, él y su raza si come de esta fruta y no sólo pone en él el poder de ceder, sino que lleva la maldad hasta el punto de seducirlo. Sucumbe, pues, el hombre, está perdido, hace lo que Dios permite que haga…Puede haber en el mundo algo más absurdo y más cruel?”. Y concluye: “No hay otro infierno para el hombre que la estupidez y la maldad de sus semejantes….siendo así, qué absurdo sería negarles algo a las propias pasiones!”. Pone entonces en boca de Saint-Fond, su interlocutor, la tesis de un Dios cuya única esencia es el mal, y así, dando rienda suelta a todas las maldades, el hombre se parecería cada vez más a este Dios: “Cuanto más haya el hombre manifestado sus vicios y sus fechorías en este mundo, más cerca estará de su invariable fin que es la maldad; y por lo tanto, menos tendrá que sufrir al unirse a la maldad, que es para mí, la materia prima que conforma el mundo”.

Y dado que el modo en que los personajes de Sade se confrontan tiene una estructura lógica y además nos encontramos con el problema del mal; quisiera tomar a un autor, J.M.Bochenski, sacerdote, filósofo y lógico matemático, en su texto “La lógica de la religión”.

Bochenski afirma que el dogma religioso da al hombre la posibilidad de organizar y explicar la totalidad de la experiencia: “da sentido al mundo y a la existencia”. Y afirma que esta hipótesis religiosa explicaría 2 fenómenos curiosos: la dificultad de persuadir a otro de la veracidad del discurso religioso y a la vez la dificultad de derribarlo por refutación, ya que no cae en la simple solución del “sólo acto de fe”. Entonces, el primer hecho se explica porque no existen 2 personas que tengan el mismo sentido de la experiencia, en consecuencia, lo plausible para una no lo será para la otra. En cuanto al problema de la refutación, dice el autor tomando como analogía la ciencia: “una docena de hechos inconsistentes en una gran teoría física no conducirán automáticamente a su rechazo”. En este sentido, la generalidad que cubre la hipótesis religiosa como concepción del mundo hace más difícil su refutación. Y desarrolla 4 problemas posibles derivados de este modo de concebir la hipótesis religiosa. De ellos sólo nos detendremos en el 2° y se verá por qué. El problema se refiere a que el discurso religioso no explica sólo enunciados facticos, sino que opera como coordinador entre éstos y el conjunto de enunciados de valor aceptados por un sujeto. Refiere entonces que es mismo caso de Kant cuando para éste la existencia de Dios sólo es referida ante el problema de conectar los valores (summun bonum) a los hechos. Dado que, como dice Jullien, Kant propone a la razón como fundante de la creencia en Dios. Dice Kant en el texto ya citado:“El mismo santo del Evangelio tiene que ser comparado ante todo con nuestro ideal de la perfección moral antes deque le reconozcamos como tal. Y él dice de sí mismo: “Por qué me llamáis bueno a mí, a quien estáis viendo? Nadie es bueno (prototipo del bien) sino sólo el único Dios, a quien no podéis ver”. Mas, de dónde tomamos entonces el concepto de Dios como bien supremo? Exclusivamente de la idea que la razón a priori bosqueja de la perfección moral y vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre.” Y Bochenski dirá que este modo de proceder en cuanto a la utilización de la hipótesis religiosa es frecuente y conlleva la solución del problema del mal: “La hipótesis religiosa permite la afirmación de que hay una vida futura, en la que los males sufridos en esta vida serán resarcidos con bien, etc.”

Una cuestión más en torno a este autor, antes de retornar al discurso sadiano. Es la referida al término “Dios” en su “status sintáctico” Dice Bochenski que la alocución “Dios” puede ser tanto un nombre como una descripción (recordemos que estuvo Kripke en Bs.As. y el Centro Descartes auspició una de sus conferencias). Entonces, “Dios” es un nombre si está referido a un conocimiento por relación directa. Si no es así, se transforma en una descripción, que tiene tales y cuales propiedades. Entonces, dice Bochenski, “debemos considerar la situación epistemológica” de quienes hacen uso del discurso religioso. “La clase de aquéllos que usan el término “Dios” se divide en 2 subclases mutuamente exclusivas: la de los profetas, que son los autores de las escrituras, etc., y la de los creyentes, que son usuarios del discurso religioso, pero no sus autores”. Para los profetas, entonces “Dios” es una experiencia directa y como consecuencia de ello “Dios” es un nombre. Ahora bien, para ciertos creyentes hay una experiencia cotidiana de Dios, una “presencia” en todas las cosas, así para ellos valdría el estatuto de nombre. Para los otros, “Dios es sólo conocido por predicados contenidos en las escrituras”, o sea, se locooce como descripción; excepción hecha de los místicos, que entrarían diríamos en la primera categoría de nombre. Agrega Bochenski que “se ha mostrado convincentemente que en el acto de la plegaria, por ejemplo, existe como objeto el llamado objeto intencional (para rozar un tema caro a Germán García), a saber Dios; y los fenomenólogos de la religión, siguiendo a Rudolf Otto, a menudo afirman que hay un tipo particular de experiencia de ese objeto”.

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Volvamos ahora a Sade, luego de esta digresión. En el escrito que cierra el texto, referido a la moral, Sade afirma que siempre se han considerado los deberes del hombre en las siguientes relaciones:

1° Los que su conciencia y su credulidad le imponen para con el Ser supremo.

2° Los que está obligado a cumplir en relación a sus semejantes.

3° Los que sólo se relacionan consigo mismo.

Y pasa entonces al análisis de los llamados “delitos morales” en cada una de esas relaciones. En relación a la primera dirá que no debe promulgarse ninguna ley contra delitos religiosos, ya que éstos se fundamentan sólo en una quimera, de la que nada nos puede persuadir acerca de su veracidad, “dado que quien ofende una quimera no ofende nada”.

Critica el precepto de amar al prójimo como a sí mismo, ya que nada comprueba que aquél sea igual a mí. Así, dirá que “es un absurdo querer prescribir leyes universales….es una terrible injusticia exigir que hombres de caracteres desiguales se doblen ante leyes iguales: lo que va bien a uno no va bien a otro”.

Esto lo retomará más adelante, cuando legitime el robo (2° tipo de relación) como una acción lógica de alguien a quien la desigualdad ha hecho recaer en él, toda vez que está privado de lo que otro tiene.

Dirá también que la calumnia (2° categoría) no debe ser castigada, en tanto cuando se calumnia a quien es perverso, sólo se lo muestra a cara descubierta. Mientras que si se calumnia a quien no lo es, esto volverá prontamente al calumniador y el calumniado se verá resarcido pues sus virtudes se pondrán también a la luz del día.

Dirá del pudor que es un “movimiento pusilánime”. Se fundamentará para ello en el libre derecho de hombres y mujeres de gozar los unos de los otros de todos los modos posibles. Así, el incesto pasará a ser sólo un modo más de gozar y aún más el derecho de gozar de quienes son para el hombre sus primeros lazos.

Del mismo modo, la sodomía no es castigable, en tanto nada dice que una parte del cuerpo sea “más pura o impura” que otra o que su gozo sea más censurable.

Tampoco la violación debería para la moral sadiana ser castigada con severidad, ya que el violador sólo adelantaría lo que otro hombre haría más tarde.

Por último, el asesinato, que parecería el más condenable de los crímenes morales en tanto se prima a otro ser humano del bien de la vida, tampoco será para Sade sancionable, dado que muchas sociedades antiguas daban por normal deshacerse de niños cuando éstos no tenían por diversas razones la probabilidad de una existencia futura benéfica. Dirá que nada diferencia al hombre de otras criaturas del universo, toda vez que está demostrado que desciende de otras formas de vida y aun nada implica que sea superior a ellas “y sólo en los prejuicios de nuestro orgullo se encontrará la distancia”. Y, por otra parte, “haría falta probar que, desde los sublimes planes de la naturaleza, un holgazán que engorda en la inacción y la indolencia, es más útil que el caballo, cuyo servicio es tan esencial, o que el buey, cuyo cuerpo es tan preciado que todas sus partes son aprovechadas…”

(En la tercera categoría encontraríamos el suicidio, pero en tanto sólo concierne al propio sujeto, no es para Sade pasible de reprensión.)

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TOMAS DE QUINCEY y….otra vez Dios.

Y ya que desembocamos en el asesinato y “sus acciones benéficas” para la sociedad, por qué no tomar a Tomas de Quincey y su famoso “Del asesinato considerado como una de las bellas artes”, donde afirma que “un gran moralista alemán llevó las exigencias de la verdad a un punto tan extravagante que no temió afirmar que, cuando un hombre viese a un inocente escapar de manos de un asesino, su deber era, interrogado por el asesino, decir la verdad e indicarle dónde se refugiara la víctima, aun teniendo la certeza de que sería asesinada”. Obviamente, se refiere a Kant y su ejemplo citado en “Critica de la razón práctica”, a la que Lacan dedica varios comentarios. T. de Quincey dirá que “un asesinato puede verse desde el punto de vista de la moral, (que es lo que se hace generalmente desde el púlpito) y confieso que éste es su lado débil; pero puede ser tratado también estéticamente, como dicen los alemanes, es decir, en sus relaciones con el buen gusto”. Y más adelante continuará: “Pues bien, hay quien pretenda que, considerado abstractamente, un ladrón podrá aparecer a Aristóteles bajo el carácter de la perfección, o que M. Howship pudiese enamorarse de una úlcera? Aristóteles, según se sabe, era un carácter moral de tal naturaleza, que, no contento con escribir su “Moral a Nicómaco”, escribió otro sistema llamado “Magda Moralia” o “Grandes Morales”. Pues bien, es imposible que un hombre que compone una moral, sea ésta grande o pequeña, pueda admirar a un ladrón per se; y para M. Howship, se sabe que declaró la guerra a todas las úlceras…Pero la verdad es que, reprensibles per se, no obstante, por relación a otros de su especie, un ladrón y una úlcera pueden tener infinitos grados de mérito. Uno y otra son imperfecciones, es cierto; pero ser imperfecto es su esencia, y por eso la grandeza misma de su imperfección se convierte en su perfección….(dado que) hasta la imperfección misma puede tener su ideal o su estado perfecto….Secaremos (entonces) nuestras lágrimas, y acaso tengamos la satisfacción de descubrir que una cosa que, considerada moralmente, era chocante y no podía defenderse, si se la somete a los principios del buen gusto se convertirá en una obra meritoria”. Y agrega: “El objeto final del asesinato considerado como un arte, es, en efecto, precisamente el mismo que el de la tragedia, según Aristóteles, es decir, “purificar el corazón por medio de la piedad o del terror”. Ahora bien, si puede haber terror, cómo podemos tener piedad ante el espectáculo de un tigre devorado por otro tigre?”, se pregunta de Quincey.

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Para concluir provisionalmente estas referencias, retomaré una vez más a Francois Jullien cuando dice que Mencio, de Confucio, no tiene nada que decir, “sólo puede caracterizarlo con una palabra: el “momento”. De Confucio, el Sabio, nunca diremos más que esto: “es el momento de la sabiduría”. No ofrece un rasgo definido puesto que es lo que de él exige cada ocasión, lo que implica por ella misma cada situación; pero por esto es un sabio realizado…Oportunista en el momento oportuno”. Creemos que coincide con la definición que daría Jacques Lacan de la acción del analista.

Me gustaría entonces finalizar con algunos recortes del apólogo del filósofo argentino Tomás Moro Simpson titulado: “Dios, el mamboretá y la mosca”(cuyo texto recomiendo muy especialmente):

“Los griegos lo llamaban “El profeta”. Y el entomólogo Fabre, a quien debo esta información erudita, lo llamó “el tigre de los insectos”.

Con tales antecedentes acerca de su condición entre criminal y sagrada, lo encontré un día sobre la mesa de un bar próximo a la Boca. Me senté y estuve a punto de preguntarle, con la voz crédula de los niños: “Mamboretá, dónde está Dios?”

Esta vieja pregunta subyace en la obstinación de filósofos y teólogos por hallar un orden secreto, o al menos una motivación invisible (que podría ser arbitraria), en el caótico devenir del cómo y del por qué ha dado lugar a discutidas murmuraciones, que pretenden dirimir responsabilidades cósmicas. Según una insinuación del poeta Fernando Lorenzo, “se le ve al hombre el hilo con que Dios lo maneja”. Pero dónde está Dios, mamboretá?(…..)

El mamboretá responde a esta pregunta señalando el cielo con las patas delanteras. Algunos sospechan, sin embargo, que su respuesta contiene un elemento de ironía satánica. Sea como fuere, yo no hice la pregunta; la edad me ha vuelto reservado y prudente, y opté por limitarme a observar.(…..)

El mamboretá se hallaba inmóvil. De pronto extendió una de sus patas delanteras con el propósito de atrapar una mosca fugitiva, y a partir de entonces reiteró el ataque hasta que sus garfios sujetaron la presa. Entonces el mamboretá comenzó a devorarla lentamente, sosteniendo el manjar con las dos patas. El festín duró largo rato, hasta que la cabeza del díptero fue deglutida íntegramente por el dinámico profeta. Cuando éste acabó su obra unió con devoción las patas delanteras, y en postura de caníbal creyente pidió perdón a Dios por sus horrendos crímenes.(….)

Probablemente –me dije-, mientras el mamboretá deglute a la mosca Dios revisa con angustia los mecanismos del universo.(….)En tal caso, una oscura complicidad uniría el mamboretá con Dios, lo que es suficiente para explicar el elemento de ironía que hallamos en el gesto del profeta, y la reiterada vacuidad de su acto de contrición. No hay salvación para las moscas!

Estas reflexiones algo inconexas habían apartado mis ojos del mamboretá, pero comprobé que éste se hallaba todavía en mi mesa, con las patas unidas en dirección al cielo. Lo miré, vagamente espantado, y renuncié a pedir el apetecido café con leche, sagrado manjar de un porteño en horas de la tarde. Me alejé con el sentimiento de que alguien me observaba, y huí del Gran Mamboretá que nos acecha en cada esquina del fatigado universo.”

 

Liliana Goya.

Agosto de 2005.-

 

(Extracto de la clase dictada en el Centro Descartes, correspondiente al Cap.XIII del Seminario 7: “La ética del psicoanálisis”. 21-7-05)

 

 

 
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