Apuntes sobre los Incorpóreos en la Filosofía Estoica

Graciela Fabi
Agosto, 2005

A partir del trabajo de Eric Laurent titulado “Los dos pliegues del síntoma y de la institución”, traducido por Celina Miller y Graciela Musachi, en el marco de las lecturas que venimos compartiendo en el módulo de investigación Cuerpo Adverso – Cuerpo Cómplice en el Centro Descartes, surgió la inquietud por conocer el concepto de incorpóreo dentro del pensamiento estoico. En dicho texto, y luego de un interesante contrapunto de la figura del filósofo y la del psicoanalista, Laurent se ocupa del síntoma y dice que éste no está en el cuerpo, lo remite a la última enseñanza de Lacan como “acontecimiento del cuerpo”. Dice Laurent, “hace del síntoma un incorporal tomando lo dicho, a fines del 60, por Deleuze, acerca de la filosofía estoica”. (Cita el texto de Deleuze La lógica del sentido que a su vez había destacado Lacan en la clase del 12 de marzo de 1969).

El presente texto es el resultado de la búsqueda de textos filosóficos sobre los incorpóreos, textos que distan mucho de ser abundantes y accesibles, por lo menos para quienes no pertenecemos al campo de la investigación filosófica. En la bibliografía apuntada figuran los textos que se utilizaron en este trabajo; se han descartado o desestimado otros que, a nuestro criterio, mencionaban el tema con poca profundidad, al estilo de manuales escolares. Otra dificultad fueron las obras traducidas con poca rigurosidad. Intentaremos transmitir, de la manera más clara posible algunos de los elementos teóricos que consideramos útiles para entender qué acuerdos hay sobre qué es un incorpóreo en el pensamiento estoico. Un futuro trabajo consistirá en investigar si esa forma de pensar lo incorpóreo se acerca y de qué manera a la cuestión que inició esta búsqueda: el síntoma como acontecimiento del cuerpo.

Hemos decidido traducir los términos incorporeals e incorporels como incorpóreos (en lugar de incorporal) porque nos acerca mejor a la idea de no corpóreo que, como veremos, es fundamental para delimitar el concepto estoico.

Para situar el concepto de incorpóreo hay que recurrir al denominado “estoicismo antiguo”. Y esto nos remite a que hubo otros estoicismos.

1.

El estoicismo (Long, 1975) fue el movimiento más importante e influyente en la filosofía helenística. Durante más de cuatro siglos, mereció la adhesión de un amplio número de hombres cultivados en el mundo greco-romano y su importancia no quedó reducida a la antigüedad clásica. Influyó sobre el cristianismo. Si bien éste aborrecía el paganismo estoico le fue provechoso abstraer de él los preceptos sobre el deber y la fortaleza ante la adversidad –entre otros- recomendados por los escritores estoicos.

La historia de la Estoa se divide frecuentemente en tres épocas: antigua, media, tardía. Y es la última la que se encuentra mejor documentada con escritos de Seneca, Epicteto y Marco Aurelio. Para la antigua (Zenon y Antipater) y la media (Panecio y Posidonio) se opera con citas y resúmenes de escritores posteriores. Ninguna obra completa de un escritor estoico de esas dos épocas ha sobrevivido y los testimonios disponibles son de un período en que el estoicismo se convirtió en una doctrina establecida más que un sistema filosófico en desarrollo. En este sentido lo que importa a Epitecto y Marco Aurelio en el siglo II d.c., es la exhortación moral dentro de la estructura del universo estoico. De la física, de la lógica o de la teoría del conocimiento poco tienen ellos para decir. Estos pueden ser algunos de los motivos por los cuales se plantea que el estoicismo adquirió su mayor desarrollo en la época grecolatina, al convertirse en un consultor moral de las familias patricias. Ciertas operatorias políticas debieron implementarse para que el pensamiento estoico inicial se fuera desplazando hacia una manera eficaz de regulación de goce de la cultura romana clásica, un tanto excesiva o excedida en sus maneras. Es para analizar en otro lugar; aquí lo planteamos, solamente, para ubicar lo equívoco del término estoico. Y para advertir que toda exposición es, incierta y un tanto especulativa.

Como dijimos para delimitar qué es un incorpóreo hay que recurrir al denominado “estoicismo antiguo”; el de Zenon, el de Crisipo. Según la historia alrededor del año 301- 300 a.c. Zenon comenzó a deambular por el Pórtico Pintado (la Estoa) de Atenas entablando discursos filosóficos influenciados por el pensamiento cínico. Fragmentos de su República muestran elementos cínicos, tal como la abolición del acuñamiento de la moneda, de templos y matrimonios, y la noción de que la verdadera comunidad deber ser una que conste de hombres buenos y virtuosos. Parece haber sido un ataque directo a Platón. Del principal interés de los cínicos, la ética, Zenon heredó la noción, fundamental para el estoicismo, de que la verdadera naturaleza o Phycis de un hombre consiste en su racionalidad. Si bien Platón y Aristóteles coincidirían en esta noción, de inspiración socrática, Diógenes y otros antes que él, le dieron un sesgo ascético, una interpretación rigurosa y extremada. Para Diógenes el hombre no necesita sino de una disciplina propia, física y mental para realizarse cumplidamente, para vivir conforme con la Naturaleza. La verdadera felicidad no puede tener nada que ver con algo que no resista la pregunta: “Se conforma esto con mi naturaleza como ser racional?.

Crisipo, el gran escolástico del estoicismo, fue quien dio nueva forma y amplio desarrollo a la doctrina de Zenon. Fue y es ese estoicismo de Crisipo el que tanta influencia ejerció en la filosofía posterior, a pesar de no haber sido muy leído debido a las dificultades que su estilo ofrecía.

2.

Hay acuerdos para considerar que los estoicos fueron los campeones de la idea de que lo corpóreo es la marca esencial de la existencia: algo es efectivamente real si es corpóreo. Ésta es la principal visión del mundo: solo los cuerpos, existen. Dejan de lado la ontología platónica y aristotélica que otorgaba a lo inteligible el más alto lugar en la jerarquía de la existencia y lo hacen sosteniendo que solo lo que es corpóreo es capaz de actuar sobre otro cuerpo o que otro cuerpo actúe sobre él. Sólo los cuerpos tienen “ser”, quiere decir en la jerga estoica, que los cuerpos tienen un papel interactivo en el proceso del mundo. Si el alma interactúa con el cuerpo, –como lo hace cuando responde al sufrimiento del cuerpo, o cuando la vergüenza hace que el cuerpo se sonroje- tiene que ser en sí misma corpórea. Dado que no solamente nuestras almas sino también sus cualidades morales, tales como la justicia, tienen la capacidad de actuar sobre nuestros cuerpos, los estoicos infieren que ellas también deben ser corporales.

También desarrollaron una compleja teoría sobre los incorpóreos, cosas entre comillas que, a pesar de no existir en sentido estricto, subsisten. Pero si solo las cosas que existen son cuerpos, qué rol desempeñan los incorpóreos en la ontología estoica? ¿Por qué los filósofos estoicos consideran necesario plantear una estricta distinción entre lo corpóreo y lo incorpóreo en su explicación sobre el mundo, una explicación muy fuertemente dominada por la tesis de que solo las cosas corpóreas son reales?

3.

Recurramos para empezar al filósofo Bréhier (1955).

Según este autor la teoría estoica de los incorpóreos es un intento de solución de una triple dificultad, que el pensamiento platónico-aristotélico dejó al estoicismo antiguo. La primera, la idea para dicho pensamiento de que los acontecimientos y otras determinaciones están ligados entre sí por un vínculo accidental; es accidental para el trozo de mármol el convertirse en estatua o en banco: el ser sensible no se determina, por lo tanto, más que por una influencia exterior. En segundo lugar, para el ser sensible el hecho de estar en tal lugar o en tal otro es también un accidente, el lugar -tal como lo demostró Aristóteles- está determinado no por el cuerpo en sí mismo sino por las extremidades del cuerpo que lo contiene y que lo aloja en el lugar en el que se encuentra. Y por último, el tiempo es otra causa de indeterminación, ya que el tiempo no es sino la medida del cambio y, si el ser sensible cambia, luego en cada momento no tiene su determinación completa y es esencialmente indeterminado en sí mismo. La filosofía estoica en su esfuerzo por expulsar todas estas causas de indeterminación de lo real, intenta una aproximación teórica que admitiendo que no hay más realidades que las de los cuerpos extensos y resistentes, encuentre que los cuerpos hallan en sí mismos sus determinaciones y sus límites, no afectando en nada al ser mismo. Es tarea esclarecer lo más posible las consecuencias rigurosas de la afirmación de que no hay más que cuerpos.

El mundo de los estoicos, sigue Bréhier (1955), se compone de principios espontáneos que obtienen de sí mismos vida y actividad, y de ninguno de ellos puede decirse estrictamente que sea el efecto del otro. La relación causa efecto está totalmente ausente de su doctrina. Si una relación existe, es de un tipo completamente diferente. Los seres reales pueden entrar en relación unos con otros y mediante esas relaciones, modificarse: “no son causa los unos de los otros, sino causas de ciertas cosas unos para otros”. Estas modificaciones no son ni realidades ni substancias, ni cualidades. Son mezclas de los cuerpos que se penetran en su intimidad y adquieren una extensión común. Cuando el fuego calienta el hierro al rojo, no se debe decir que el fuego le ha dado al hierro una nueva cualidad sino que ha penetrado en el hierro para coexistir con él en todas sus partes. Las modificaciones son bien diferentes: no son realidades nuevas, propiedades, sino únicamente atributos. Así, cuando el escalpelo corta la carne, el primer cuerpo no produce en el segundo una nueva propiedad sino un atributo nuevo, el de ser cortado. Este atributo, que no designa ninguna cualidad real sino una simple manera de ser es pura y simplemente un resultado, un efecto, que no debe ser clasificado entre los seres.

Estos resultados –continúa Bréhier (1955)- de la acción de los seres, que los estoicos fueron los primeros en observar de esta manera, son lo que llamaríamos hoy hechos o acontecimientos: concepto que no es ni el de un ser ni el de una propiedad del ser, sino lo que se dice o afirma del ser. Los estoicos apuntaban justamente a este carácter singular del hecho al decir que era incorpóreo; lo excluían así de los seres reales, aunque admitiéndolo en cierta medida en el espíritu. "Todo cuerpo deviene así causa de algo incorpóreo para otro cuerpo (al actuar sobre él). Entonces no hay que decir que la hipocondría es la causa de la fiebre, sino que es la causa del hecho de que la fiebre se produzca. De lo que deduce que la fuerza interna de un cuerpo no se agota en los efectos que produce; sus efectos no son un gasto para él y no afectan en nada su ser. El acto de cortar no agrega nada a la naturaleza del escalpelo. La realidad no está en los acontecimientos, en los actos que lleva a cabo el ser, sino en la unidad que contiene sus partes. Pero al separar así dos planos del ser: por una pare, el ser profundo y real, la fuerza; por otra parte, el plano de los hechos que tienen lugar en la superficie del ser y que constituyen una multiplicidad de incorpóreos sin fin y sin vínculos, los estoicos le quitan al ser sensible considerado en sí mismo todo lo que los acontecimientos accidentales le aportaban al ser sensible de indeterminación.

4.

La tesis de que todo lo que existe ha de ser activo o pasivo, actuar o bien que se actúe sobre él, requiere que cualquier cosa que ni actúe ni que se pueda actuar sobre ella –si es que tal cosa existe- sea “no existente” y, en la visión estoica, incorpórea. De aquí que surgiera la teoría, suscripta por la mayoría de los miembros de la escuela, de que hay cuatro tipos de “cosas” inmateriales de las que no se puede decir, propiamente, que existan, pero que pueden pensarse como “subsistentes. Los cuatro incorpóreos que la ontología estoica reconoce son: lugar, vacío, tiempo y lekton.

(Nos basaremos en nuestra traducción The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, 1999, para desarrollar este tema.)

4.a. Lugar:

Se podría definir como “lo que puede ser ocupado por lo que es”. Crisipo define lugar como “lo que es ocupado totalmente por lo que es” o “lo que es pasible de ser ocupado por lo que es y es ocupado totalmente, ya sea por algo o ‘algos’. Si la primera proposición le da a “lugar” su género –aproximadamente “espacio”-, la segunda, le otorga su diferencia específica: la capacidad de ser ocupado debe estar siendo ejercitada y el cuerpo, que lo ocupa puede estar comprendido por uno o más individuos distintos. Dicho de una manera no técnica, un lugar es una porción de espacio completamente ocupada, ya sea por una sola entidad o por un conjunto de ellas.

Según Bréhier (1928) los estoicos retoman una teoría rechazada por Aristóteles, la del lugar considerado como el intervalo ocupado por el cuerpo. El contacto es radicalmente imposible; debido a la divisibilidad indefinida no se puede hablar en el cuerpo de extremidades últimas, ni decir que los cuerpos se tocan en sus extremidades. Pero si en el contacto de dos cuerpos no hay un punto preciso donde termina un cuerpo y comienza el otro, se deduce que los cuerpos deben ya sea interpenetrarse o estar separados por el vacío. Resuelta la cuestión a favor de la tesis de la interpenetrabilidad de los cuerpos, no se puede hablar de continente ni de contenido: ambos se confunden, y el lugar de uno es el lugar del otro. Los principios esenciales de la física estoica son incompatibles con una división real de los cuerpos en el espacio; es imposible, entonces, hablar de varios lugares. Por la teoría del lugar-intervalo, los estoicos consideran la extensión como el resultado de la cualidad propia que constituye un cuerpo. La razón seminal del cuerpo se extiende, por su tensión interna, desde el centro hasta un límite determinado en el espacio, no por una circunstancia externa sino por su propia naturaleza. El lugar del cuerpo es el resultado de esta actividad interna. Como todos los acontecimientos del cuerpo, el lugar está comprendido en la categoría de la manera de ser y no forma especial: como incorpóreo, no afecta en nada la naturaleza de los seres, de los que es un simple resultado.

4.b. Vacío:

Entre los incorpóreos, el vacío está es una situación muy especial. El vacío no es más que un atributo posible, aquello que puede ser ocupado por un cuerpo. Pero como, por otra parte, es exterior al cuerpo e infinito, es necesario que tenga un modo de existencia particular.

El mundo estoico es un mundo pleno, no contiene espacios vacíos, y está rodeado por un vacío infinito en donde se expande durante las conflagraciones periódicas. Es con esta expansión periódica en mente que el vacío se define como “lo que es pasible de ser ocupado por lo que es, pero que no está ocupado”. No tiene forma ni puede tomar forma, tampoco se puede actuar sobre él en ningún modo ni él puede actuar, sino que, simplemente, es capaz de recibir un cuerpo.

El vacío merece el status de “subsistencia” - el estatus ontológico técnico de los incorpóreos- por su papel potencial como receptor de cuerpo, en los procesos objetivos de cambio. Es parte integral de la estructura del universo –de lo que los estoicos llaman “el todo”, que es la combinación del mundo y el vacío circundante –, pero no es un cuerpo porque le falta justamente lo que define al cuerpo: el poder de actuar o de que se actúe sobre él. El vacío, cuando un cuerpo se desplaza dentro de él, se convierte en el lugar de ese cuerpo, pero no podría bajo ningún concepto por ese motivo convertirse en un cuerpo.

El vacío no subsiste sin el mundo, que es, por supuesto un cuerpo. Por consiguiente, ni el mundo ni el vacío pueden ser lo que son sin estar en una estrecha relación.

4.c. Tiempo:

Según Crisipo solamente el tiempo presente es real; los tiempos pasado y futuro subsisten pero no son de ninguna manera reales, del mismo modo que sólo los predicados que se convierten en propiedades son reales, por ejemplo, caminar es real para mí cuando camino, pero es irreal cuando estoy acostado o sentado.

Oficialmente, la “subsistencia” es el estatus metafísico que posee el tiempo en su totalidad, o en cualquier porción, en virtud de ser un incorpóreo. Lo que hace Crisipo no es elevar al presente por sobre el estatus de incorpóreo sino convertirlo en una clase especial de incorpóreo. La comparación con predicados tales como “caminar” es ilustrativa. También los predicados, por razones que explicaremos luego, son incorpóreos. Adquieren su estatus subsistente de su capacidad de ser verdaderamente predicables de los cuerpos, de su capacidad de concretarse en ellos: por eso, podríamos decir informalmente, es que existe algo que se llama caminar –por eso caminar “subsiste” – aunque nadie esté caminando en un momento dado. La realización más completa de un predicado es cuando se concreta en un cuerpo, pero esto no afecta de ninguna manera el tipo de entidad que es: a saber, un incorpóreo subsistente. Del mismo modo, el presente tiene un estatus especial. También es “real” de modo que puede, por ejemplo, proporcionar el contenido de las impresiones cognitivas, pero al igual que el pasado y el futuro, sigue siendo un incorpóreo subsistente.

Cabe preguntarse por qué es el tiempo un incorpóreo, dado que, extrañamente, los estoicos analizan tranquilamente las porciones de tiempo como cuerpos. Los días y las noches son identificados, por ejemplo, con la atmósfera del mundo en un estado determinado y una corporeización similar se difunde a otras porciones de tiempo, como las estaciones y los años. Entonces, dado su programa general de corporeización, ¿por qué los estoicos no se contentan simplemente con este análisis?

Los días y los años son considerados cuerpos cuando se los ve como ítem con una historia causal: esta semana me agotó, la duración del año está gobernada por el movimiento del Sol en la eclíptica, etc. Sin embargo, hay un aspecto en el que el papel del tiempo es no causal y sirve para proporcionar parámetros, según la definición formal de tiempo de Crisipo como “la dimensión del movimiento del mundo”. Esto tiene similitudes importantes con el Timeo de Platón, en donde el tiempo es visto de la misma forma, de arriba hacia abajo, como una medida de la regularidad cósmica, de los movimientos repetidos y matemáticamente precisos que se dan en el universo. Se creía que estos operaban en un ciclo de muchos milenios conocido como Año Magno, que para los estoicos era también la duración de cada fase del mundo, entre sucesivas conflagraciones. Como Crisipo insiste en que el tiempo es infinito en ambas direcciones, debe considerarlo como la serie entera de tales épocas, aunque los tiempos individuales incluyan sus componentes, como meses, días y porciones de día.

Ahora bien, el mundo es un cuerpo y también lo es su movimiento, ya que se trata simplemente del mundo en movimiento. Sin embargo, los estoicos sostenían que el tiempo, correctamente definido como la dimensión de ese movimiento, no es en sí mismo un cuerpo. Debemos especular por qué no. La regularidad del movimiento de un cuerpo presupone intervalos espaciales y temporales fijos a través de los que el movimiento tiene lugar. Si cualquiera de esos intervalos fuera idéntico al propio cuerpo en movimiento, visto de cierta manera, ellos podrían decir, su movimiento quedaría totalmente desprovisto de coordenadas objetivas. Por ende, no es nada sorprendente que los estoicos trataran no sólo los intervalos espaciales –o “lugares”– sino también los intervalos temporales como entidades que subsisten independientemente de los cuerpos en movimiento que se trasladan por ellos. Esta consideración ya señala la incorporeidad del tiempo. Si este análisis es correcto, implica que el tiempo no es, en el sentido del Timeo de Platón, totalmente dependiente de los movimientos del universo. Su función es medir el cambio y sobre todo, el cambio regular en el universo, de la misma manera que la función del vacío es recibir un cuerpo. En ambos casos, esa función está incluso contenida en la definición, pero eso no quiere decir de ninguna manera que el espacio o el tiempo tengan una realidad totalmente derivada de la de los cuerpos que viajan por ellos. Por el contrario, se los presupone como el trasfondo del movimiento, es decir, las dimensiones por las que los cuerpos en movimiento deben pasar para que el movimiento sea posible.

Hasta ahora, entonces, hemos visto que lugar, vacío y tiempo están clasificados como incorpóreos porque proporcionan las dimensiones dentro de las que puede ocurrir el movimiento de los cuerpos y por ende deben necesariamente ser independientes del cuerpo.

4.d. Lekton:

El último ítem de la lista de incorpóreos es el lekton, que literalmente significa “decible” o “lo dicho” (de λέγειν , “decir”), pero que es mejor dejar sin traducir.

En, El sofista Platón distingue dos tareas lingüísticas: nombrar, que es seleccionar un objeto y “decir” ( λέγειν ), que es, en sentido laxo, asignar un predicado a ese sujeto. Esto es probablemente el antecedente del lekton de los estoicos, que parece haber significado originalmente, para diferenciarlo de un sujeto, lo que se puede decir ( λέγειν ) sobre un sujeto.

Al igual que en Platón, el lekton se expresa típicamente por un verbo. El uso más antiguo conocido del término se le adjudica a Cleantes en el contexto de la teoría causal. La causación es la acción de un cuerpo sobre otro, por ejemplo, de un cuchillo sobre la piel. Aquello que el cuchillo produce en la piel –la piel cortada- no es otro cuerpo, porque la piel ya estaba desde el principio. Lo que produce es un lekton incorpóreo, a saber, el predicado “está cortada” que resulta ser verdaderamente predicable de ese cuerpo. Entonces, en un contexto causal, lo que se puede decir de un cuerpo es un ítem diferente e incorpóreo, sin el cual el proceso causal no podría ser analizado racionalmente.

Encontramos un uso comparable del lekton en lo que manifiestan los estoicos sobre el deseo. Lo que se desea no son cuerpos sino los predicados incorpóreos que nosotros queremos que se hagan realidad. Aquí también, se puede hacer un razonamiento similar: si yo quiero ser feliz, mi deseo no es mi felicidad, que sería mi alma (corpórea) en un estado determinado; mi alma ya existe y la adición que yo deseo no es otro cuerpo sino algo que sea cierto sobre mi alma que no es cierto ahora, a saber, que “sea feliz”. Existen razones para considerar esto como otro uso estoico muy temprano del lekton, ya que aparentemente fue extraído del trabajo sobre lógica de los precursores inmediatos de los estoicos: la escuela dialéctica.

La distinción entre meta (skopos) y finalidad (telos) es la diferencia ontológica entre corpóreos e incorpóreos. Mientras skopos (expresado por un sustantivo, para seguir el mismo ejemplo: felicidad) es un cuerpo, telos (expresado por un verbo, o, en la jerga estoica, por un predicado: ser feliz, para seguir en el mismo ejemplo), es un incorpóreo. Las expresiones “viviendo” o “siendo feliz” usadas en las definiciones estoicas de finalidad fueron consideradas predicados; la tesis estoica lo confirma: la finalidad consiste en vivir de acuerdo a la virtud o vivir consistentemente. En ambos casos la finalidad en estricto sentido resulta ser un predicado, un incorpóreo, no la cosa en sí misma sino el logro de la cosa por el agente. La meta puede ser alcanzada antes por el agente, pero éste en la práctica puede fallar en lograrlo; de modo que el agente no está feliz a menos que él o la realidad logren la finalidad.

Hay dos razones para pensar un lekton no puede ser corpóreo (Selles, 2002). La primera se relaciona con el problema de la falsedad y del significado de los enunciados falsos. Si Catón no está caminando, el enunciado falso de que está caminando no puede tener una entidad corpórea –el Catón no caminante- como su significado. En otras palabras, la entidad que constituye el significado de un enunciado falso no puede ser corpórea a la manera que sí lo es, el significado de un enunciado verdadero. Esto hace que al menos el significado de los enunciados falsos no pueda ser cuerpo. Pero hay una razón más general por la cual ningún lekton estoico puede ser corpóreo. Pensemos en el predicado “ser sabio”. Para los estoicos este predicado no debe confundirse con Sócrates, quien es el sujeto corpóreo que lo satisface. Tampoco tiene que confundirse con la sabiduría, que es una cualidad corpórea, ni incluso con la expresión “es sabio” –también corpórea-, proferida por el hablante para expresar el predicado. Según los estoicos, el predicado “ser sabio” debe ser otra cosa, aparte de estas tres cualidades corpóreas. El predicado no puede ser Sócrates porque es algo que es satisfecho por Sócrates; tampoco puede ser la sabiduría, por la simple razón de que es algo que vincula la sabiduría con Sócrates; y no puede ser la expresión “es sabio” porque el predicado es algo que esta expresión expresa. Al no ser ninguna de estas tres cosas, se agotan, en el terreno de los corpóreos, los candidatos plausibles para determinar qué es este predicado. Por lo tanto, el predicado no puede ser una entidad corpórea. Exceptuando quizá el significado de los nombres propios, el mismo argumento se aplicaría a las demás cosas que los estoicos clasifican como lekton y, en particular, a las proposiciones.

5.

Los primeros estoicos desarrollaron, como acabamos de ver, una compleja y novedosa teoría de la causalidad -que en nada se ajustaba a los esquemas conocidos por platónicos y aristotélicos- con un estricto análisis de las distintas relaciones que pueden darse entre la causa y el efecto. Zenon sostuvo que los principios de todas las cosas son el activo y el pasivo, así todo lo que existe es activo o pasivo. Parece esto sugerir que cualquier cosa que no tenga esas características debería ser, necesariamente, no existente.

La diferencia existente /no-existente se advierte en la teoría de la causalidad, con una estricta diferenciación terminológica de las palabras que significan causa.

En Platón y en Aristóteles, se usan indistintamente dos palabras en griego, que los estoicos diferencian: una es “la fórmula”, la enunciación o el relato de una causa; la otra palabra es “la causa”. La mención de la causa es un ítem proposicional relacionado con aquello que es, estrictamente hablando, una causa: un cuerpo. El primero no es una causa en el sentido estricto porque es un ítem proposicional; y todo item proposicional es un incorpóreo. De hecho una proposición es un incorpóreo y de acuerdo con la doctrina ortodoxa ningún incorpóreo puede ser una causa. Boeri (2001) sugiere que Crisipo mientras distingue estas palabras está pensando en algo así: cuando se dice que el sol, calienta la piedra, se está pronunciando el relato causal, el item proposicional que describe el hecho o el evento causado y eventualmente, la verdad de esta proposición que describe tal hecho o evento. Así el relato causal describe el fenómeno del incremento de la temperatura que actúa sobre la piedra, y que el aumento de la temperatura se produce como resultado de la energía calórica del sol, pero la causa en sentido estricto es el sol (un cuerpo) que actúa sobre la piedra (otro cuerpo). La causa, el sol, y el objeto causado, la piedra, son cuerpos. Y el efecto, calentarse, es como la doctrina estoica ortodoxa de la causalidad lo requiere, un incorpóreo. Así el sol, un cuerpo, se convierte en causa para la piedra, otro cuerpo, de un predicado incorpóreo: estar caliente, calentarse. Si el efecto es un predicado, la dificultad es cómo analizar el proceso causal cuyo resultado es la producción de las nuevas entidades que surgen. Otro ejemplo es el del bisturí (un cuerpo) que es causa de para la piel (otro cuerpo) de un predicado incorpóreo “ser cortado”.

Boeri (2001) se pregunta por qué la distinción entre causa (un cuerpo) y la mención de la causa (un incorpóreo) debería ser puesta adelante en una ontología tan fuertemente corporeorealística como lo es, la doctrina estoica. Ofrece la siguiente conjetura: según la clasificación ontológica básica para los estoicos, lo primero y más importante es la cosa, el algo, donde cuerpos e incorpóreos, están incluidos. Su planteo es que tanto los cuerpos como los incorpóreos son componentes necesarios de la realidad y que entre ellos no existe un componente más importante que el otro, así concluye que los incorpóreos juegan un rol central en la esfera misma de la doctrina de la causalidad.

6.

A modo de síntesis:

-En los últimos años, se viene sugiriendo que es obvio que en la filosofía estoica el término incorpóreo es una causa de desconcierto y perplejidad.

-Es un error suponer que los incorpóreos son en cierto modo causados por los cuerpos, las disposiciones o las cualidades corpóreas (Boeri, 2003). No hay posibilidad de interpretar causalmente la conexión entre cuerpos e incorpóreos, posibilidad rechazada de plano por los estoicos. Los incorpóreos no son determinados causalmente por los cuerpos sino que ellos “pertenecen a un cuerpo o acontecimiento determinado”, o “están presentes” en él. Se suele interpretar sobre bases textuales razonables que cuando un incorpóreo no es caracterizado por un cuerpo, subsiste; pero que cuando sí lo es, existe o pertenece. No debe olvidarse que, en sentido estricto, un incorpóreo siempre subsiste.

-Los incorpóreos no están ubicados en un nivel inferior a los cuerpos; son parte constitutiva y explicativa de la realidad objetiva, es decir, la realidad corpórea. A pesar de ser inexistentes y, por consiguiente, irreales, son la condición indispensable para construir la realidad de lo corpóreo. En este sentido los incorpóreos ocupan una posición intermedia en la ontología estoica: no son cuerpos, que es el que otorga realidad objetiva a la existencia, pero tiempo tienen el status de cosas porque son diferentes de la nada absoluta.

-El pensamiento estoico no retrocedería ante la siguiente afirmación de Boeri ( 2001): Los incorpóreos sin contenidos están vacíos y los cuerpos sin incorpóreos están ciegos. Este es el camino por el cual, la existencia humana es capaz de conocer y de categorizar al mundo: uniendo ambos reinos que para existir necesitan estar enlazados uno al otro.

-Y así según Rist (1995), la filosofía estoica parece enseñar que: la lógica proposicional no empezó con Frege, el énfasis en la epistemología no empezó con Descartes, la preocupación por la universalidad no empezó con Kant.

7.

Bibliografía.

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-Rist, J, 1995. La Filos ofía Estoica . Crítica , ed. Barcelona.
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