La multitud Queer

por Myriam Soae

En un momento en que las transformaciones sexuales ocupan horarios centrales en la pantalla local, que el mundo gay se asoma a través de los programas de cable, que los géneros ya no son dos, por lo menos para unos niños que comentaban la existencia de varones, mujeres, gays y travestis, (uno de ellos en particular intentaba entender como es que la madre de su compañera de grado es el padre vestido de mujer). En la época de los cuerpos cibernéticos (cuerpos cyborg para los queer), los concursos de belleza de sujetos transgénero, la mutaciones estéticas, y la innumerable lista de los nuevos goces, ya que de eso tratan las multitudes, parecería que el psicoanálisis, para las multitudes, no tocara nada de estas nuevas retóricas que tienen efectos cada vez más notorios en la subjetividad actual.

Con un debate heredado de los feminismos, como bien lo atestigua el libro de Graciela MusachiMujeres en Movimiento, los estudios queer hacen uso del psicoanálisis en su construcción epistemológica. Javier Sáez da cuenta de ello en el libroTeoría Queer y psicoanálisis, en el que intenta acercar conceptos, marcar divergencias, ubicar desencuentros e invita a los psicoanalistas a pensar lo queer como el síntoma del psicoanálisis, como aquello de lo que no se quiere saber nada y, podríamos agregar, aquello que nos interroga.

Para comenzar a desandar el camino me inclino por ir a las fuentes y comenzar por el principio.

Del uso al deshecho

Gayle Rubin es una antropóloga americana, teórica feminista en un comienzo y queer en la actualidad. Es autora de un célebre trabajo, considerado texto inaugural de los estudios Queer: El tráfico de mujeres: Notas sobre una economía política del sexo. (1975).

A partir de un reportaje que le hiciera Judith Butler en el año 94, me interesa poner en contrapunto estos dos momentos de su teorización, para ir ubicando el uso particular que hace del psicoanálisis.

En Tráfico G. Rubinquiere ir más allá de la teoría marxista para desmantelar lo que aquella no puede plantear acerca del sexo y el género. Junto con este sistema conceptual se sirve de Las estructuras elementales del parentesco y de ciertos textos Freudianos, filtrados “por un lente aportado por Jacques Lacan”. Estas nuevas lecturas las caracteriza como idiosincrásicas y exegéticas. Características que me interesa resaltar.

Adentrándonos en la lógica del texto se puede decir que la virtud de El tráfico de mujeres, es la definición que brinda Rubin del sistema sexo – género, apartándose así del esencialismo feminista. Este sistema es “un conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”(3), “(...) la formación de la identidad de género es un ejemplo de producción en el campo del sistema sexual (...)”.El parentesco es la imposición de determinada organización cultural sobre la procreación biológica. Análogamente al tabú del incesto, las leyes de intercambio y tráfico de mujeres (tomado del tráfico de mercancías de la teoría marxista) originan la cultura, origen concomitante con la derrota de la mujer. Esta argumentación le da pie para alentar a las feministas a deshacerse de la cultura y sustituirla por algún fenómeno nuevo, (que luego será una premisa queer).

La división sexual del trabajo crea la dependencia recíproca entre hombres y mujeres, se constituye así como un tabú contra la igualdad, exacerba las supuestas diferencias biológicas y crea el género. El efecto es la instauración de la heterosexualidad obligatoria y el rechazo de la homosexualidad, las improntas de lo masculino y femenino y la constricción de la sexualidad femenina.

Precisamente el psicoanálisis en este momento le brinda los elementos para analizar las marcas genéricas y la represión de la sexualidad femenina. Es un texto que examina las teorías psicoanalíticas freudianas y posfreudianas de la sexualidad de las mujeres, tratando de acercarse al entendimiento del lesbianismo. Pero este entendimiento es limitado por la exégesis de su lectura, lee con la opresión de la mujer. “Ni la teoria clásica de la sexualidad de Freud ni la reformulada por Lacan tienen mucho sentido a menos que esta parte de la sexualidad paleolítica subsista entre nosotros”. Es así como llama a las mujeres a eliminar residuo edípico de la cultura, a reorganizar el campo del sexo y el género.

Para Rubin el psicoanálisis es una descripción de la deformación de los niños andróginos y bisexuales en hombres y mujeres Y de “la transformación de la sexualidad biológica en los individuos al ser aculturados”. La redundancia del término sexualidad biológica nos da la pauta de una primera controversia: la sexualidad ¿es biológica?, ¿es cultural?. La divergencia surge de la distancia que toma del concepto de pulsión, ya que habría una naturalidad inicial, descartada luego por la construcción de un uso social de la sexualidad, pero la insistencia de lo sexual pulsional para ella está siempre orientada por lo social.

En este contexto el psicoanálisis es, y nunca dejó de serlo, una teoría del género, y una teoría feminista frustrada, ya que la crítica central en este texto gira en torno a la distancia que toma la teoría de sus implicaciones, transformándose así en un mecanismo más de la imposición de las convenciones del sexo en sus participantes inquietos.

La trampa Lacaniana

En el 94´ las distancias serán aún mayores, en este interesante reportaje titulado “Sexual traffic” Butler interroga a Rubin acerca de los conceptos y las hipótesis principales que surgen de su labor, con la intención de historizar su producción teórica. Este procedimiento nos da una pauta de la historia de los estudios Queer.

Con veinte años de trabajo transcurridos, Rubin adopta la línea construccionista, se aleja del universalismo que reinaba en el estructuralismo francés, y decae en ella la visión utópica que promovía el cambio de los contratos sociales. Con una postura más radical y combativa el encuentro con Judith Butler (quién toma a Rubin como antecesora respecto a la conceptualización del género en su libro Género en disputa) muestra las grietas de aquel antaño acercamiento con el psicoanálisis. Adopta las posturas foucaultianas (incluso relata su encuentro con él en una biblioteca francesa) y se interesa por generar un campo fuera del feminismo que estudiara las sexualidades. Es así como investiga en las comunidades homosexuales los distintos modos de organización del deseo, la consolidación de los nuevos géneros y los efectos subjetivos de las nuevas retóricas.

Rubin piensa a las diferencias sexuales como diferentes prácticas sexuales. Esta definición la distancia también de Butler quien asume las divergencias sustentando que coincide con las corrientes lacanianas que admiten lo masculino y femenino como posiciones simbólicas. Pero a la vez Butler queda también enredada en lo social y admira la movilidad que Rubin le diera al término género. Cuando le pregunta acerca de esta distancia la respuesta que recibe es drástica: “bueno, no quise introducirme en la trampa Lacaniana, eso me parece, y con todo el merecido respeto hacia la capacidad que tiene de evadir y manipular los gruñidos. El trabajo lacaniano vino con una peligrosa tendencia de crear un abismo profundo del cual es difícil escapar (...) el psicoanálisis lacaniano es muy útil en tratar las estructuras del género y del deseo pero viene con un precio. Yo estuve preocupada con las tendencias totalizadoras en Lacan y de la falta de cualidades sociales en su concepción del simbolismo”.

Butler insiste en que el problema es como describir esta constricción de la sexualidad que parece más persistente de lo que podemos cambiar a través de la transformación social. Probablemente, dice, “haya algo intratable...”. pero “hay algo relativo a esta particular intratabilidad que es llamado lo simbólico que yo no entiendo”, sostiene Rubin, “¿supuestamente habría algo en lo más natural de nuestro cerebro y en los caminos de la creación del lenguaje?”. Butler entonces retruca “la estructura del lenguaje, la emergencia del habla subjetiva a través de la diferenciación sexual” y “¿esto hace de algún modo necesario que haya masculino y femenino? Pregunta Rubin, cansada ya Butler deschava “vos sabrás por algunas lecturas de Lacan que has hecho que hay una tendencia a entender la diferencia sexual coextensiva al lenguaje mismo (...)” , Para Rubin lo problemático es pensar que la capacidad para adquirir el lenguaje requiera de las diferencias sexuales como primarias. Dice “Si un humano es hermafrodita o reproductivamente asexual, me imagino que será capaz de hablar. Tengo un problema con la noción de lo simbólico que precedería cualquier vida social”. Más adelante sostiene: “ (....)quise ir en contra de la dirección al simbolismo lacaniano que introduce la categoría primaria de diferencia de género como inscripta sobre granito”.

Es más que evidente su distancia, sabemos que lo simbólico lacaniano está anudado a un real y a un imaginario, Rubin recorta lo real, ubicando sólo lo imaginario y lo simbólico concibiendo así al lenguaje como sistema de identificaciones, algunas fáciles de trocar otras más persistentes. De estas implicaciones se derivan sus criticas al binarismo en el discurso, a la noción de castración, que asocia siempre a una realidad anatómica y al tratamiento de las variaciones sexuales por parte del psicoanálisis, que se simplifican para ella en la noción de perversión, punto álgido en las discusiones con otros teóricos queer.

Por otro lado es interesante como analiza lo social ,la estructura simbólico social. Explica que como antropóloga quiere estudiar lo contemporáneo: “la construcción de un sistema subcultural designado para facilitar las sexualidades no normativas”. Realiza así una investigación acerca de la comunidad gay del cuero en San Francisco, con el objetivo de acercarse a una nueva conformación social del sexo y a la organización social del deseo. El cuero, que en este contexto trae aparejado múltiples significaciones (la práctica del sadomasoquismo, el fetichismo, un rasgo que resalta la masculinidad), regula las nuevas producciones de la sexualidad. El cuero es un símbolo multivalente alrededor del cual se organiza esta comunidad. El efecto es que cada uno tomará al cuero como rasgo de goce sexual de manera deferente. A la vez se genera aquí una nueva práctica sexual que es la penetración con el puño, para Rubin una verdadera invención original, que borra las diferencias genéricas masculino, femenino.

Podemos pensar que estas multitudes regulan sus goces a partir de un significante amo: cuero, que es para todos aunque en cada uno tendrá efectos singulares. Las multitudes no escapan así de las trampas del lenguaje, aunque no quieran enterarse acerca de ellas, ya que como conversábamos en la última reunión de módulo, hay pocos testimonio de sus malestares, como ubicaba G. Musachi no sabemos acerca de sus síntomas.

En una clase que diera Lacan el 2/12/71, por los años que Rubin frecuentaba las bibliotecas Francesas, sostiene: “Sin duda hay que ser hombre para creer que copular hace gozar! Entonces, hay volúmenes ahí, para explicar que hay algunos que lo hacen con ganchos, con sus pa –patas y luego quienes se mandan los cosos, los chirimbolos, los espermatozoides al interior de la cavidad central, como en la chinche, creo, y entonces nos maravillamos, cómo deben gozar con cosos así!!!Si nosotros nos hiciésemos eso con una jeringa en el peritoneo...sería voluptuoso!. Con eso se cree que se construyen cosas correctas. Mientras que la primera cosa palpable es muy precisamente la disociación y es evidente que la pregunta, la única pregunta, la pregunta muy interesante, es la de saber cómo algo que podemos momentáneamente decir correlativo a esta disyunción del goce sexual, algo que llamo “lalengua”, es evidente que eso tiene relación con algo de lo real (...)”.

Ubico en contrapunto esta cita para pensar los efectos de las lecturas exegéticas e idiosincrásicas que hiciera Rubin en el uso y deshecho del psicoanálisis en ciertos teóricos queer que la toman como antecesora.

Extraigo de la multitud al escritor queer Pedro Lemebel, que sí dice algo acerca de los goces a través de su prosa ácida y marginal y, en este caso, hablando de él en un reportaje que apareciera hace unos meses en la revista Ñ. “Siempre fui un cuerpo notorio en su deseante sexualidad transversal. Nunca salí del closet, en mi casa humilde no había ni ropero”.

Para concluir, como Germán García comentara en algunas clases aquí en el centro, probablemente los psicoanalistas deberíamos reconocer que los nombres que utilizamos para decir acerca de ciertas operaciones lógicas del lenguaje provocan resonancias que empujan aún más al malentendido estructural.

1 "Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El mounstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer”. Beatriz Preciado. Multitudes Queer. Notas para una política de los anormales.
2 El cyborg, y aquí aparece el primer rasgo distintivo de esta metáfora estructural, representa el placer en la confusión de fronteras y la responsabilidad en su construcción (1995: 254). Es un monstruo; un bastardo, hijo ilegítimo del capitalismo patriarcal, del militarismo y del socialismo de Estado; pero los bastardos no siempre son fieles a sus orígenes, porque éstos no les son esenciales. Cyborgs, nómadas, mestizas... Astucias metafóricas de la praxis feminista, Elena Casado Aparicio
3 Pág. 3, leído a través de Althuser.
4 Pág. 3
5 Pág. 10
6 Pág. 34
7 Pág. 31
8 “sexual traffic”, pag.3
9 sexual traffic, pag.25

Bibliografía

• Butler Judith, Sexual Traffic, Differences: A journal of Feminist Cultural Studies, 22/6/1994. HighBeam Research.
• Lacan Jacques, El saber del Psicoanalista, inédito.
• Musachi Graciela , Mujeres en Movimiento, Fondo de Cultura Económica, 2001, Bs. As.
• Sáez Javier, Teoría Queer y psicoanálisis, Ed. Síntesis, 2004, Madrid.
• Rubin Gayle, Tráfico de Mujeres: Notas para una economía política del sexo, 1975.
  (Scholar Google).

El cyborg, y aquí aparece el primer rasgo distintivo de esta metáfora estructural, representa el placer en la confusión de fronteras y la responsabilidad en su construcción (1995: 254). Es un monstruo; un bastardo, hijo ilegítimo del capitalismo patriarcal, del militarismo y del socialismo de Estado; pero los bastardos no siempre son fieles a sus orígenes, porque éstos no les son esenciales. Cyborgs, nómadas, mestizas... Astucias metafóricas de la praxis feminista, Elena Casado Aparicio.