El budismo en la formación del analista

Liliana Goya

“El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada.

Así procede, en la técnica zen, el maestro budista en la búsqueda del sentido. A los alumnos les toca buscar la respuesta a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex catedra una ciencia ya constituida, da la respuesta cuando los alumnos están a punto de encontrarla.” Así comienza Lacan en 1953 la Apertura de su Seminario, que inicia una enseñanza que se extenderá por más de 20 años.

Por qué Lacan tomaría como ejemplo las técnicas de los monjes zen para hacer entender algo de la técnica psicoanalítica? Como afirma Jean-Louis Gault en su artículo “Zen” (Rev.Lacaniana de Psicoanálisis-N°5/6), Lacan quería barrer con todas las concepciones post-freudianas acerca del encuadre analítico, el análisis de las resistencias, etc. Y esta referencia al zen tiene el objetivo de producir ese corte, al modo de la patada del maestro.

Daisetz Teitaró Suzuki, uno de los principales maestros zen en Occidente, afirma: “La simple posibilidad de plantear un cierto problema, problema que podemos considerar como la incógnita última de la realidad, demuestra que la pregunta tiene solución. No hay pregunta que no pueda ser respondida; a este respecto, el Zen nos dice: “preguntar es responder”. No repregunta para obtener una respuesta de los demás; uno mismo debe mirar en su interior para ver quién formula la pregunta. (…) Si Dios fue capaz de crear el mundo, el mundo debe tener algo de dios. De la misma forma, si formulamos una pregunta, algo de la respuesta que la pregunta genera debe estar ya en nosotros. La solución del problema surge cuando al pregunta y el que la formula se hacen uno”. (“Budismo Zen”. Troquel-Kairós. Bs.As. 1993)

Vemos entonces que para el zen es la búsqueda propia la que hace posible responder la pregunta. Si bien es necesario marcar el error cuando la respuesta aún no es hallada. Es el fundamento de las técnicas de desbaratar que tienen los maestros: golpes, patadas, re-preguntas, etc. También por medio de parábolas, como la que comenta Suzuki: “Cuando Buda alcanzó la Iluminación, se sintió como si hubiera vuelto a casa. Había encontrado su propio Yo, el que había sido suyo desde un principio. Pero cuando hizo una pregunta sobre él, lo perdió, pues sin perderlo, sin negarlo, no podemos encontrarlo. Naturalmente, si está en nosotros desde siempre, es innecesario tratar de encontrarlo, pero lo extraño es que tengamos que perderlo para encontrarlo, para quedar convencidos de que tratar de encontrarlo no es en absoluto necesario.” Creo que es bastante sugerente como para que sea necesario aclararlas más.

Con respecto al modo en que alguien se introduce en el zen, dice Suzuki: “El Zen no nos tiende una mano auxiliadora que nos introduzca en el propio Zen. Más bien lo vemos emplazado ante nosotros como un “Muro de Hierro” que no podemos escalar ni traspasar. Lo tenemos delante, pero no sabemos qué hacer con él. Para atravesar el muro tanteamos, tal como hizo Buda en un principio, un camino intelectual”. Suzuki pondrá de manifiesto entonces que a través del intelecto no es posible entender ni captar el zen, ya que sólo lo haríamos en base a categorías basadas en el dualismo. Creo que éste es el principal obstáculo que tenemos en occidente para poder entender ciertas concepciones de oriente. Por ejemplo, el tema del formalismo japonés, que tanto han estudiado los analistas que conforman el Grupo Franco-Japonés de orientación lacaniana, que hace que los japoneses tengan la modalidad de adoptar modas foráneas sin que ello provoque un desmedro en su “ser japonés”. Al respecto, dirá Jean-Louis Gault que el hecho de que ese formalismo sea lo más visible, por ejemplo para Roland Barthes, no deja por otra parte de ser cierto que el vacío que circunscribe esas formas tengan a su vez un punto de anclaje en el viviente, a través de arte japonés, en esas estatuas búdicas que tanto han captado la atención de Lacan. Sabemos que “Los párpados de Buda” (Sem.10) son el punto de partida para conceptualizar el objeto mirada, ese objeto que puede convertirse en causa sólo a condición de ser elidido por la función del ojo.

Eric Laurent, a su vez, en la presentación de Referencias N°34, en Noviembre de 2006 se refirió varias veces a esos pasajes del Sem.10, donde el esmero de las monjas del convento de Nara, en Japón, por la limpieza de la estatua habría desgastado esos párpados al punto de desdibujar esas líneas donde la mirada como causa podría ubicarse. Allí es donde Lacan ubicará algo del goce.

Otra referencia fundamental para ubicar es el tema del deseo. Dice allí Lacan: “Entramos en el budismo. Como uds. Saben, su objetivo, los principios del recurso dogmático como de la práctica ascética que con ellos se puede relacionar, puede resumirse en esta fórmula que nos interesa en el punto más crucial –el deseo es ilusión. Qué significa esto? Ilusión no puede ser aquí más que referencia al registro de la verdad.

(…) El uso de la negación, que es corriente en el Zen, no da lugar a engaño. Se trata de una negación muy particular, un no tener. Aquello de lo que se trata, al menos en la etapa intermedia de la relación con el Nirvana, está siempre articulado, de una forma extendida en toda formulación de la verdad búdica, en el sentido de un no dualismo. Si hay un objeto de tu deseo, no es nada más que tú mismo. No es éste, por otra parte, un rasgo original del budismo. Tan wan asi, es a ti mismo a quien reconoces en el otro, ya está inscrito en el Vedanta”. Es evidente que Lacan conocía las referencias indias al respecto.

La “Vedanta”, surgida alrededor del siglo IV a. C., es una de las escuelas filosóficas más prestigiosas en la India. Los postulados de esa corriente desarrollan la tesis de que el mundo fenoménico en que nos movemos es un adensamiento material que oculta la Realidad última, la esencia que mora en cada una de las criaturas. Aquí rozamos el tema, caro a Lacan y también a Oriente, del Uno y la multiplicidad, que no se oponen, sino por el contrario, forman una unidad. Al respecto, citemos algunos aforismos del “Cantar de Ashtavakra”, que forma parte del Vedanta:

“Al igual que el espacio que todo lo penetra es el mismo adentro y afuera de una vasija, el Uno que mora en todos los seres”.

“Discípulo mío, el apego a los objetos que son por esencia ilusorios surge por la ignorancia del Yo, al igual que el deseo.”

“En el mundo compuesto de las cuatro clases de criaturas, desde Brahma hasta una hoja de hierba, el que conoce el Yo es el único que tiene la fuerza de renunciar al placer y al dolor.”

“El liberado, el que conoce su propio yo, emancipado está de la dualidad, como el Señor del Mundo. Tal como conoce, obra”.

Volvamos brevemente a Eric Laurent, que ha dado para mí, la respuesta adecuada al tema del deseo como ilusión, al que Lacan parece dar cierta ambigüedad. Preguntado acerca de ello, Laurent respondió extensamente, indicando que el recorrido de un análisis es un cierto develamiento de eso, del deseo en tanto ilusión, en tanto siempre la causa se ubica un poco más acá. En términos de Lacan: “No sin razón les hablé hoy del espejo, no el del estadio del espejo, de la experiencia narcisista, de la imagen del cuerpo en su totalidad, sino del espejo en la medida en que es ese campo del Otro donde debe aparecer por vez primera, si no el a, por lo menos su lugar –en suma, el resorte radical que hace pasar del nivel de la castración al espejismo del objeto del deseo. Cuál es la función de la castración en este objeto, esta estatua, del tipo más turbador, por ser al mismo tiempo nuestra imagen y otra cosa, mientras que, en el contexto de una cultura determinada, aparece como algo que no tiene relación con el sexo?” Culmina Lacan el capítulo con esta difícil pregunta a su auditorio.

Diremos entonces que Lacan toma desde los inicios de su enseñanza la referencia a la experiencia del budismo, en tanto praxis, como una experiencia que sólo es posible entenderla desde la propia experimentación, al igual que el psicoanálisis. Desde el período de la preeminencia de lo simbólico, estarán los koans y los mondos, como ejemplos donde se intenta producir un desbarajuste del sujeto, aquello que lo movilice al punto de sacarlo del pensamiento, al modo del soy donde no pienso. En “Función y campo” Lacan designa al zen como modo dialéctico de revelación del sujeto (pág.303). Habiendo hecho ya alusión al efecto evanescente del sujeto en la presencia y la ausencia del Fort-Da, y al “rastro sobre la arena” de ciertos trazos chinos que darán las significaciones de un universo ordenado, referencia muchas veces aludida por Lacan en diversos pasajes de su enseñanza. Sobre todo a partir del Sem. 18, donde a partir de las charlas con Francois Cheng comenzará a entender la política china basada en la enseñanza de Confucio y sus seguidores, en especial Mencio. Más allá de la creencia en cierta bondad intrínseca al ser humano, lo que le interesará a Lacan de este último es lo que tiene que ver con el actuar de acuerdo a las circunstancias, la enseñanza que tiene por finalidad adecuarse a las condiciones para poder actuar, de donde su temprano “Mejor que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”, toma su sentido. “Pues cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquél que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?”

Será luego el tiempo de la reflexión sobre la letra, anticipado ya como dijimos en esta referencia al pasar a los “trazos quebrados de los koua mánticos de China”. Reflexión que aparecerá ligada a la función de la letra en el sujeto. Como dice Eric Laurent en “La carta robada y el vuelo sobre la letra” (“Síntoma y Nominación”), Lacan escribe “Lituraterre” como reflexión sobre la función de la letra como ese espacio donde el sujeto, al trazarlo, se “traza” de algún modo a sí mismo. Dice Laurent: “Este abordaje de la pintura china, dominante durante 1200 años, es muy específico. La pintura del calígrafo, en la que no se trata, como en la pintura del Renacimiento, de describir el mundo, de ordenar el caos interno; sino de ordenar por medio de un trazo de pincel, de operar haciendo huella. Allí es donde el gesto del pintor, el gesto de Shih-t|ao se une al gesto del niño lanzando el carretel para hacer fort-da, para modelar la angustia de la acosa. Lo importante no es solamente la oposición fonemática o-a, fort-da, sino el gesto en sí, como portador que es de la inscripción de esta huella.” Aquí viene la noción de litoral, como lo que une, sin posibilidad de superposición, 2 ámbitos que no se franquean, lo que corresponde al lenguaje y al sentido y lo que está del lado de lo real, del goce. Y nuevamente volvemos a Mencio y a la función del entre-dos, que siempre es “entre 2 sujetos”, no entre sujeto y objeto, lo que les interesa a los chinos es lo que sucede en el espacio que media entre 2 personas. Por eso, este vacío intermedio, más de una vez Germán García lo ejemplificó con la idea de que es ese espacio que media entre el analista y alguien que lo va a ver, y ese espacio entre ambos, ese entre-dos será llenado con las palabras que se dirijan. El entre-dos es el fundamento del vacío intermedio, eso que siendo una conjunción del vacío indio con el Tao chino viene a dar origen a la secta Chan, que luego será Zen en Japón.