- CENTRO DESCARTES -
- JORNADAS DE APERTURA 2012 –
- EQUIPO TEMÁTICO: BUDISMO, ZEN Y PSICOANALISIS –
TEMA: “ALGUNAS PUNTUACIONES ACERCA DE LO FEMENINO Y DE LO MASCULINO EN CHINA E INDIA”
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Escritura a cargo de Cristina Leone y Daniel Karabelnicoff.
Coordinadora del E.T: Liliana Goya Integrantes: Hernando Albornoz, Alicia Dellepiane, Daniel Gutraich, Daniel Karabelnicoff, Silvia Kleiban, Cristina Leone, Cristina Lima, Carlos Zambianchi. Asesor: Gustavo Aoki

INTRODUCCIÓN
En la búsqueda por formular con precisión los modos de la sexuación, Lacan indica -en el seminario XVIII- algunos precedentes en la historia de la cultura al señalar ejemplos que testimonian la búsqueda de un “modelo general de relación del macho con la hembra…en la ubicación del ser hablante”1. En tal sentido, hace mención de las categorías indias de Prakriti y Purusha y chinas de Yin y Yang. El primer par nos remite a la filosofía Samkhya y anticipa, merced a una singular inversión que hace de lo masculino mismo el no-todo respecto de un femenino omnicomprensivo, un modo de pensar la no-relación sexual. En el par chino es la tradición taoísta la que se asoma como contexto, perfilando con su dialéctica sin síntesis el concepto de proceso/transformación como articulador lógico a una aproximación a lo real más allá de toda ontología. De allí la apelación de Lacan a la escritura china de ideogramas en tanto acto caligráfico fundador de lo unario y su relación con una diferencia radical. La función de una escritura en la acción analítica como productora de un vacío empalma así con el significante mismo.

INDIA: De lo masculino ausente de toda relación.
“Todo es dolor, todo es transitorio” reza la principal formula religiosa de la India. Así lo expresó Anirudha un pensador del s. XV: “El cuerpo es dolor porque es el lugar del dolor; los sentidos con sus objetos y las percepciones son dolor porque conducen al dolor; el placer mismo es dolor porque le sigue el dolor”2. Alrededor de esta experiencia se organizarán diferentes escuelas o darshanas cada una de las cuales propondrá su camino peculiar de salvación, pero – a pesar de sus diferencias- coincidirán en concebir al cuerpo y al dolor que soporta no un accidente azaroso sino una condición necesaria para la búsqueda de la liberación. Así, dolor y deseo de liberación conformarán el leitmotiv de toda la tradición panindia3.
Las referencias indias de Lacan corresponden al más antiguo de los darshanas o escuelas de pensamiento: el Samkhya el cual constituye el fundamento metafísico-filosófico de todo el misticismo yóguico-extático de la tradición védica. Su formulación se funda en un dualismo radical el cual distingue entre dos principios originarios que no tienen ningún punto en común: Purusha el Ppio. masculino y puramente espiritual y Prakriti, el Ppio. femenino puramente material o natural.
Prakriti, principio femenino generatriz y sustancia o naturaleza primordial del universo, es en sí misma eterna y constituye la totalidad del mundo a través de un proceso evolutivo el cual la saca de la armonía en que originalmente estaban sus elementos constitutivos denominados “gunas” o cualidades (Sattva – modalidad de la luminosidad y de la inteligencia, Rajas – modalidad de la energía motriz y de la actividad mental y Tamas – modalidad de la inercia estática y de la opacidad psíquica). De la diversidad de su combinatoria se formará la textura misma de la realidad en su doble aspecto objetivo (físico-químico) y subjetivo (sensible y psicomental). Todo cuerpo resultará así de la proporción singular de las 3 cualidades de la sustancia femenina. Según el indólogo inglés Galvin Flood, esta es la base de lo que conocemos como “tantrismo” que significa “urdido” pues en tanto se forma de los mismos elementos del cosmos, el cuerpo es el lugar elegido en el que leer ese todo. De entre todos los textos revelados de la tradición (los vedas, los poemas épicos etc.) el cuerpo sería el primero en importancia de allí la necesidad de su sacralización continua mediante prácticas específicas sobre él que equivalen a sus modos de desciframiento de la realidad.4
Purusha, principio masculino, es tan eterno como Prakriti. Al no poseer ningún atributo o cualidad, no teje ninguna realidad porque no mantiene relación alguna. No tiene cuerpo y es -por ello- completamente indescifrable. Es sin relación, absoluto y por tanto inefable. Nos podemos aproximar a él de modo negativo. Por un abuso del lenguaje, se dice que es el que ve, que está aislado, que es indiferente y un simple espectador inactivo. Es eternamente pasivo pues carece de deseos. Es eternamente libre. El flujo de la vida psicomental y estados de conciencia le son ajenos.
Sitúa el origen de la existencia misma en una extraña asociación entre ellos, esto es entre el espíritu y la experiencia o naturaleza cuya causa y origen son insolubles para el estado actual de la condición humana, pero cuyo proceso de producción permanente es al que la tradición denomina literalmente “identificación”. Ésta es la que da origen al mundo y a la vida mental pero conduciendo al espíritu a un estado de ignorancia (avidya) el cual genera dolor universal. Por eso el Samkhya insiste en la función decisiva del conocimiento para obtener la liberación. De hecho, etimológicamente, samkhya significa “discriminación”, “enumeración” o “cuenta” por enfatizar la importancia de establecer el orden en que esa identificación o asociación se estableció para que -al hacerlo- se disuelvan sus lazos y acontezca, entonces, la liberación. Así es como el compilador, escritor y corrector de los yoga-sutras (aforismos clásicos del yoga), Pantañjali, enuncia el modo de comenzar a cortar la cadena de identificación: “la supresión de todos los estados de conciencia”5 (Yogah cittavrittinirodhah), entendida como la suspensión de la continuidad del flujo automático del pensamiento que adviene en forma espontánea resultado de la práctica de una ascesis específica. A este “corte” en la cadena del pensamiento que identifica lo masculino con lo femenino, es a lo que se llama “mukta”, liberación.
CHINA: La Otra de la Ontología
Si como señala Graciela Musachi en El otro cuerpo del amor6 hacia el final de su enseñanza para Lacan el Oriente “se reduce a la inspiración china “y a su lengua, quizás sea porque en su literatura, en sus pensadores y particularmente en su escritura avizoraba los medios desde los cuales poder pensar y formalizar una práctica sin las trampas en las que nos hace caer la ontología. Que China constituyera su pensamiento más allá de “el universo espiritual de la polis”7 y del surgimiento del pensamiento racional que la acompañó, la sustrajo a las exigencias de una lógica binaria de la no- contradicción que desde Aristóteles condicionó todo el pensamiento occidental. Occidente creyó estar en condiciones de decir lo real sin mediaciones, garantizándose así el acceso a la verdad más allá de todo condicionamiento cultural y lingüístico. Es sobre este supuesto básico que se fundará la ontología y el discurso de la ciencia al traducir todo acontecimiento en los términos de una modelización y matematización completa. François Jullien afirma la alteridad radical de China por no haber fundado su pensamiento sobre esta doble alianza entre ontología y política. Señala que “China no utiliza conceptos ni modelos teóricos… formula ideas de forma intuitiva y esquemática y sólo utiliza las matemáticas como cálculo sin extraer de ella ningún modelo teórico de razonamiento”. Agrega que “China piensa siempre en términos de proceso, de interacción, no lo hace desde la entidad, desde lo que son las cosas y por tanto no desarrolla una ontología propia del ente, de lo que es cada cosa, [modalidad] de la que surgirán conceptos como el de Ser o el de Dios”. Desde el punto de vista político-social “no vive la experiencia política de la Polis no llega a plantearse una forma política diferente de la monarquía” mientras que moralmente señala que “no vive la experiencia de la interiorización, la conciencia desgarrada y de falta que es producto de la tradición griega y sobre todo de la irrupción del cristianismo”8.
De tal suerte, la civilización china no parece haber sufrido el corte que occidente acusa entre pensamiento y acción como producto de su pasaje de un discurso mitopoyético a otro científico-racional con la inconsistencia permanente al que quedará sujeto todo sistema lógico al haber perdido toda referencia tradicional. La búsqueda de una garantía que sirva de fundamento configurará el trayecto repetido que seguirá la filosofía basculando entre verdad, prueba y evidencia. Por el contrario, en china –gracias a la tradición taoísta- habría prevalecido lo continuo de un proceso de transformaciones irreductibles. Dicho proceso reconoce en el Ying y el Yang a sus dos principios mayores, cuyos constantes intercambios efectúan el devenir. En el habla popular yin designa el aspecto femenino, la humedad, la oscuridad y la pasividad, mientras yang el aspecto masculino; es el calor, la sequedad, la luz y la actividad. Aprehendidos juntos, estos dos términos simbolizan todas las apariencias sensibles, todas las fuerzas que se oponen y se compensan en el cosmos. Suscitan los fenómenos, agrupados por parejas, y los distribuyen en dos rúbricas opuestas y complementarias. El yin alcanza su apogeo en el invierno y el yang en el verano. Del verano al invierno, sus influencias se intercambian mediante transiciones insensibles y la inversión de las fuerzas que simbolizan se efectúa en los equinoccios. Así es como se opera un interminable vaivén en el movimiento que hace y deshace las cosas y los seres. Aunque esta alternancia cíclica que caracteriza su movimiento ha promovido una forma dualista de pensamiento, no podría ser explicada sin la intervención de una ley reguladora. Así, la cosmología taoísta habilitó una concepción organicista del universo. En El Conocimiento en Construcción Rolando García9 sigue los argumentos del gran epistemólogo e historiador de la ciencia inglés Joseph Needham cuando analiza la forma en que esta cosmovisión taoísta fue fundamento de una muy rica tradición científica más avanzada que la de occidente hasta el siglo XVI y que se basó en el principio de unidad del universo: la unidad del cielo y la tierra, así como el mundo físico y la sociedad. Esta totalidad organizada en donde los elementos se comportan por capacidad intrínseca y no por la acción de elementos externos ni por obediencia a leyes naturales impuestas hizo posible pensar en la presencia de una concepción unitaria en donde existe una interdependencia entre las partes contrarias en una totalidad organizada.
En El Cuerpo Taoísta, el sinólogo francés Kristofer Schipper se remonta a las fuentes históricas de esa cosmogonía taoísta aunque sostiene que es difícil situarlas. Su texto clásico el llamado Daodejing corresponde al siglo -III y no contiene datos acerca de su presunto autor, Laozi, quien se supone vivió en el siglo –VI. La dinastía Tang (618-907) trató de convertirla en el culto oficial del imperio chino y aunque no lo lograse y quedara afuera de los circuitos oficiales, a lo largo de toda la historia China el taoísmo continuará ligado a los cultos populares y se aferrará a ellos para subsistir en su vida cotidiana. Por eso el gran sinólogo francés Marcel Granet sostuvo que “Toda la concepción china de los Nombres (como ya se ha visto en la concepción del Yin y el Yang, y como se verá en la concepción del Tao) surge de representaciones sociales, de las que no ha buscado en absoluto abstraerse.”10 De allí todo el conjunto de peculiares prácticas de conquista amorosa que tanto él como Henri Máspero en su obra “El Taoísmo y las religiones chinas” y R.H. van Gulik en “La vida amorosa en la antigua China” estudiasen con exhaustividad relacionándolas siempre al taoísmo.
Desde un punto de vista cosmogónico es el caos primordial llamado Huntun el que se sitúa en el origen del cielo y la tierra. Concebido como una esfera que contiene en su seno potencialmente a todo el universo aún indiferenciado y confuso, conforma la matriz originaria y eterna –cuerpo femenino del mundo- que aloja a los alientos o qi (energías esenciales de la formación). Sometida a la continua influencia del tiempo cíclico que fluye del Dao -el cual, indirectamente, produce su madurez-; se desarrollará desgarrándose y liberando los alientos vitales. Los unos, livianos y transparentes, formarán el cielo, los otros, oscuros y opacos, la tierra. Luego de la polarización radical entre lo que está arriba y lo que está abajo, las energías se anudan formando un centro que constituye una tercera modalidad. Los tres se realizan para formar las entidades compuestas, los diez mil seres. Acerca de esta tercera modalidad, Granet en su obra El Pensamiento Chino11 afirma que “Uno (1) no es más que lo Entero y Dos (2) no es más que el Par. Dos (2) es el Par caracterizado por la alternancia del Yin y el Yang. El Uno (1), Lo Entero, es el eje que coordina la alternancia del Yin y el Yang (El Par). A un tiempo Unidad (1) y Par (2) está presente en el Tres (3), Uno más Dos, (1+2 = 3) que es la expresión atenuada de la Unanimidad”. El Dos (2) genera Otro de Uno (1), produce el Tres (3) ¿Cómo lo hace? ¿Cuál es su proceso? Es el Dao de origen –según Cheng en La Escritura Poética China12- la fuente del que procede en forma misteriosa esta potencialidad formadora al concebirla como el Vacío supremo (0) del cual emana el Uno (1), que es el aliento primigenio mismo el cual genera el Dos (2) encarnado por los dos alientos vitales (Yin-Yang). El Tres (3) representa la “combinación” de los dos alientos vitales con el retorno del Dao de origen o Uno (1) pero en otro nivel de formación por lo que se le llama aliento mediano el cual opera como Vacío (0). Esta Terceridad es un punto fundamental a tener en cuenta porque es el que permite que el Yin y el Yang se pongan en movimiento y generen los diez mil seres. Así lo expresa bella y lacónicamente Laozi: “El Dao originario genera el Uno/ el Uno genera el Dos/el Dos genera el Tres/el Tres produce los diez mil seres/los diez mil seres se recuestan contra el Ying/y abrazan el Yang contra su pecho/la armonía nace en el aliento del Vacío intermedio.”13 Es por ello que afirma que el pensamiento chino no es dualista sino ternario por cuanto: - El vacío mediano obra en el par mencionado y en todas las cosas manteniéndolas en relación con el vacío supremo.
- El lugar excepcional del hombre en el cosmos, le permite intervenir en el curso natural del devenir participando sin actuar como mediador universal o Tercero (3) pues, encontrándose entre el Cielo (Yang = 1) y la Tierra (Yin = 2), los contiene en su espíritu equilibrándolos en su centro, con el vacío medio que habita su corazón.

El dao, camino-decir, misterioso vacío
La matriz originaria que aloja a los alientos, la tercera modalidad, la ley reguladora de los opuestos o potencialidad formadora son nombres de una misma dimensión: el Dao, respecto del cual, señala Eliade14 al representar la realidad última, misteriosa e inasequible, es inefable y aunque permanente opera continuamente a través de otro contingente. Este Dao contingente es simbolizado por un valle que sugiere la imagen de vacío y receptáculo de aguas. Significa por un lado, camino o vía y por otro decir y también discurrir, acontecer. De tal modo que –podríamos pensar- lo que acontece se da por la via del decir o el decir es la vía para el acontecimiento y el acto.
En correspondencia con estos significados para el Daodejing, el Dao es una totalidad indiferenciada viva y creadora, sin forma ni nombre. Un pensador llamado Wang bi (226-249) afirmaba acerca del Dao y su captación por el discurso que: “Uno quisiera decir que es presencia, más no se ve su forma, Uno quisiera decir que es ausencia, más de ello surgen los diez mil seres. Uno quisiera decir que no está aquí (wu) y, sin embargo lo realiza todo. Uno quisiera decir que esta aquí (you) y, sin embargo, no se ve su forma”. Ann Cheng15, explica que lo indiferenciado (wu) no se concibe como nada o ausencia y la forma de captar el Dao como indiferenciado es a través de un movimiento de retorno. Si lo manifiesto tiene una raíz que se descubre por medio de un movimiento de retorno, Wang Bi señala la posibilidad de volver al sentido literal del discurso que se manifiesta en los nombres y las formas, al sentido oculto, pasando por la mediación de las imágenes.
Es en el arte caligráfico chino donde el ser humano busca recrear el acto creador, las pinceladas expresan la forma de las cosas y las pulsiones del sueño. Estas no son simples contornos, ya que el pintor no copia ni describe el mundo sino que genera, de manera directa, sin agregados ni retoques, las figuras de lo real, a la manera del Dao.16Deja que sus “alientos” se impriman en la superficie a su propio ritmo vital y según su intensidad intrínseca. Así, a través del arte chino de escribir, quedan reunidas en el trazo, la propia letra que es a la vez palabra singular del agente y expresión de un más allá de ella: vacío. “Este vacio delimitado por la escritura misma –dirá Laurent17- por el litoral infranqueable entre la huella de la perdida que viene a funcionar como marca de este goce y el que se puede inscribir dentro de la lengua”. La idea de articular el Dao con un sistema de tres fue producto de operar con el vacio. Por eso Cheng afirma que existe una relación entre el dao y el vacío en tanto conforma el lugar interno en el que establece la red de los alientos vitales, operando como discontinuidad y reversibilidad sin rupturas en un sistema determinado. Es el elemento eminentemente dinámico y activo donde se operan las transformaciones cuando lo lleno alcanza la verdadera plenitud. Por eso es posible decir que la noción de vacío conforma el eje en el sistema de pensamiento chino.
REFLEXIONES FINALES
De lo trabajado nos quedamos pensando en las conceptualizaciones del cuerpo que hay en una y otra tradición. El Samkya pareciera ver en el cuerpo –lo femenino- la figura de todo texto que convoca a un desciframiento mientras en lo masculino se dibuja lo que se abstrae de toda relación, lo vacío de cuerpo, lo vaciado de goce. La tradición taoísta hace del cuerpo la sede de todos los alientos vitales, es decir del vacío mediano y más que a ser descifrado convoca al acto de escribir como forma primera como trazo único a través del cual acontece en el no-actuar, haciéndose sujeto creador.
Otro tópico relevante para profundizar es el de la función de la escritura y el estatuto de la letra en la práctica del psicoanálisis pues tal como señala Cheng18 son esos signos escritos como sistema lo que fascinaba a Lacan. Cada ideograma como unidad autónoma e invariable es lo que le permite transcribir fielmente la palabra engendrando en su seno un juego abierto que le permita al Vacío central hacer huella, borde litoral entre simbólico y real. De allí la importancia de pensar la interpretación como una escucha de la palabra a la letra que eludiendo la metafísica aristotélica y su ppio. de no contradicción como señala Cassin19, no sea clausura del sentido sino poética de la interpretación.

Bibliografía

Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino. Edicions Bellaterra, Barcelona, 2006.
Schipper, Kristofer. El cuerpo taoísta. Paidós orientalia, Barcelona, 2003.
García, Rolando. El conocimiento en construcción. Gedisa editorial, Barcelona, 2000.
Van Gulik, R. H. La vida sexual en la antigua China. Siruela, Madrid, 2005.
Eliade, Mircea. Historia de las creencias y las ideas religiosas. Paidós Orientalia, Barcelona, 2007.
Eliade, Mircea. Técnicas de yoga. Kairós, Barcelona, 2000.
Badiou, Alain y Cassin, Barbara. No hay relación sexual. Dos lecciones sobre “LÉtourdit” de Lacan. Amorrortu editores, Bs. As., 2010.
Lacan, Jacques. Seminario 18. De un discurso que no fuera del semblante. Paidós, Bs. As., 2009.
Cheng, François. Vacío y plenitud. Siruela, Madrid, 2005.
Cheng, François. La escritura poética china. Pre-textos, Valencia, 2007.
Cheng, François. “Lacan y el pensamiento chino”, en Lacan, el escrito, la imagen. México Siglo XXI, 2001
Laurent, Eric. El Tao del psicoanalista. En: El caldero de la escuela. Argentina, Noviembre-diciembre 1999.
Máspero, Henri. El taoísmo y las religiones chinas. Trotta, Valladolid, 2000.