En el libro de Goethe, el personaje principal, descree de todo saber constituido. Y es con una posición pesimista frente al mundo, que ve en un espejo, como envuelta en niebla ¡la más hermosa imagen de mujer!
Pero, es Mefistófeles, el diablo, quien -con posterioridad al pacto que hace con Fausto - dice: con esa bebida en el cuerpo, presto, veras una Helena en cada mujer.
En la primer parte del libro, el amor de Fausto se fija al personaje de Margarita y la tragedia se desata produciendo en su discurrir diversos valores que la nombran (de bella mujer a prostituta). Poco instruida y criatura muy inocente precipita el deseo de Fausto quien dirigiéndose a Mefistófeles en forma imperativa, dice:…si esta dulce joven no reposa hoy en mis brazos al llegar la medianoche todo queda roto entre nosotros.
Podemos afirmar, como lo hace G. García (sobre la distinción amor/sexualidad) (1), que un hombre o una mujer que ama se relaciona con el amor, y el sexo de una persona lo pone en relación con lo sexual. Entonces, Fausto se dirige al amor, pero: ¿qué hay de Helena en Margarita?
Es Lacan quien establecerá una lógica de la vida amorosa leyendo a Freud y desmitificará la pregunta formulada por éste sobre el querer de la mujer. El objeto a se convierte para Lacan en causa del deseo y del amor. Siendo este objeto el que sustituye al -φ que encarna Margarita, el velo que enmascara la propia falta.

Nietzsche, en su libro, El nacimiento de la tragedia, plantea un nuevo pensamiento trágico que conlleva la existencia de dos tendencias opuestas lo apolíneo y lo dionisiaco.
En esta obra, si bien el autor se remite a la cultura griega, articula en su escritura una particular visión del mundo que se opone a un pensamiento religioso (moral que relega la mentira) y cientificista (miedo al pesimismo).
Nietzsche, escribe refiriéndose a los griegos, que éstos se topaban cada vez que miraban, con la risa de Helena, imagen etérea y sensual de una existencia ideal.
La risa de Helena es vista por hombres que saben gozar de la vida, espectáculo que deja sin palabras a su testigo-espectador. Para Nietzsche la risa no intenta contrargumentar, sino que se propone parodiar y desacralizar.
Lacan en el Seminario 5 Las formaciones del inconsciente (2), al hablar de la risa dice que se trata siempre de una liberación de la imagen y que la risa concierne a todo lo que es imitación, doblaje, sosía, mascara, y si se lo observa atentamente, no se trata solo de mascara sino del desenmascaramiento…
Los hombres que menciona Nietzsche aparecen como hombres privilegiados, que a diferencia de la mayoría de los hombres occidentales; descreen de razonamientos religiosos, de principios universales y saben algo de los semblantes que gobiernan la sociedad. Pero es justamente la risa de Helena, modelo de mujer, la que desenmascara, la que libera de una imagen en la que muchas personas quedan apresadas.

Si nos remitimos a la mítica Helena de Troya, esa mujer que por su seducción y belleza causa una guerra, nos encontramos con un contexto en donde -a diferencia de las actuales guerras anónimas- el que lucha conoce a su contrincante, conoce sus nombres.
En la antigüedad, como indica Miller (3) la lógica del “para todos” no estaba constituida, porque había amos y esclavos y la moralidad es una moralidad dirigida por los amos para éstos y no para los esclavos. Pero Helena atraviesa los tiempos y se inscribe en la sociedad de fines del siglo XVIII (Goethe) y XIX (Nietzsche) para ser mencionada por Freud a comienzos del siglo XX. Época en la que la ciencia moderna impone el “para todos”.

La cita de Freud, “ver Helena en cada mujer”, interviene, como indica B. Cassin (4) en una carta de Freud a Jung fechada en abril de 1909. Helena es el nombre que indica para Freud el trabajo de interpretación de su propio inconsciente. Lo inquietante (real), para el maestro vienes, causa la producción de un delirio singular que lleva el nombre de mujer. Método que se opone a la hipótesis de causalidad eficiente que Jung establece entre ocultismo y psicoanálisis.

Entonces, ¿por qué estos tres autores que atraviesan conocimientos instituidos, en su búsqueda por develar zonas desconocidas nombran a Helena, el nombre de cada mujer?

Goethe
En la primer parte del libro, Goethe habla del amor de Fausto hacia Margarita, amor que es sustituido, en la segunda parte por Helena. Ambas funcionan como semblantes que velan una nada. Pero es recién en la segunda parte, cuando se pone en evidencia que lo que hay son los objetos agalmáticos y el discurso, el decir (incluso sin hablar). Una presencia en la ausencia que se opone a una existencia tangible, a una esencia.
Nos encontramos, como indica Leticia García (5), que en el amor está en juego un no saber: el amante no sabe lo que le falta y el amado no sabe lo que tiene. El amante es el que careciendo de algo puede desear un objeto precioso, el agalma.
El desconocimiento de Fausto se opone al saber de Mefistófeles sobre las palabras (6). El diablo, denominado por el propio Fausto como un sofista, provoca e ironiza al enamorado personaje que busca en una mujer algo inaprensible.
La paradoja de Zenón de Elea, utilizada por Lacan en el Seminario XX, demuestra que Aquiles puede sobrepasar a la tortuga pero no alcanzarla, es no toda suya.
Es decir, no alcanzamos al Otro -no hay Otro goce- sino en el infinito (7), de manera que el espacio entre los sexos, requiere ciertas invenciones del amor para hacer posible la suplementariedad entre los sexos.
Nietzsche
Siguiendo una lógica similar, Nietzsche habla de la risa de Helena como un signo que desprestigia al discurso totalizante pero que sin embargo es efecto de la articulación significante y como tal provoca el deseo y un saber sobre el goce. Y al incluir lo apolíneo y lo dionisiaco como “tendencias hacia”… la posibilidad de crear (algo nuevo), introduce las paradojas como constitutivas de todo ser que habla. Dicho en otros términos, este autor sabe algo sobre la paradoja del mentiroso que utiliza Lacan en el Seminario 23 El sinthome, cuando se pregunta ¿Qué puede haber de más verdadero que la enunciación yo miento? Y a continuación se interroga ¿Quién no sabe que al decir yo no miento no se está en absoluto a salvo de sostener algo falso? Yo, es para Lacan un significante en donde se evidencia el semblante constitutivo de todo discurso.

Freud
Plantea, por su parte, un inconciente hasta entonces desconocido, un inconciente variable que es inseparable de la noción de transferencia (Sujeto supuesto saber). Ya no se trata de un principio religioso ni de una clave universal. Sino que, como plantea Lacan, es un saber ligado al objeto causa, un saber ligado al deseo, al objeto perdido de Freud. El delirio de interpretación, tal como lo denomina Freud, implica la novedad por la cual, un significante articulado con otro(s) hace surgir una significación hasta el momento no sabida. Para Freud la idea de modelo esta inscripta en un modo de funcionamiento (pulsional); pero es sólo en el momento en el que – como el mismo Freud se ubicó – el sujeto se pregunta sobre la causa de sí, que aparece el deseo (su división).
Surge, como indica Miller (8) un semblante, un semblante operativo, cuyo saber se marca en el acto mismo pero no se logra capturar, aprehender, como sucede con un conocimiento universitario. Se escapa como una mujer a la que es imposible alcanzarla en su totalidad.
Podemos concluir, que tanto para Goethe como para Nietzsche una bebida mágica, funciona como phármacon, remedio/veneno (9), y por consecuencia modifica a quienes hablan y callan. Es decir ambos incursionan sobre cómo opera el lenguaje, cómo el lenguaje puede transformar a otro o a uno mismo (10) y no sólo comunicar o informar, demostrando, como posteriormente lo explicita Lacan que el ser es efecto del decir.
Helena opera como metáfora de todo objeto codiciado que precipita a la guerra y al amor. Pero también, - como los tres autores lo indican -, Helena nombra el objeto de deseo, de goce fallido, y es por eso mismo que (en)causa a quienes la perciben, la escuchan, también en su ausencia.

(#) Investigación iniciada en el módulo del Centro Descartes “Sofistiquería, entre sofisma y sofisticación”, cuya responsable es Graciela Musachi. Publicada en revista Colfon Nº 30, titulada Femenidades, del año 2.010

Notas:
1)García Germán. En torno de las identificaciones, claves para la clínica. Otium Ediciones 2.009. Tucumán. Argentina Pág. 21.
2)Lacan Jacques. Seminario V Las formaciones del inconciente (1967-1958) Paidos. Bs. As. Argentina Págs. 135- 136
3)Miller Jacques Alain. “Una charla sobre el amor”(1988),en Conferencias porteñas I Bs. As. Argentina Págs. 256-257
4)Cassin Barbara. “L´ inconscient, qui voit Hélèlene en toute femme” en libro Voir Hélène en toute femme Collection: Les empêcheurs de penser en rond. Francia.
5)García Leticia “Causa y Agalma” en revista Las paradojas del objeto en psicoanálisis. Edulp. Año 2.007. La Plata. Argentina
6)Musachi, Graciela “Una mujer es un aglomerado de albuminoides”, en revista de psicoanálisis, Dispar 2.010. Editorial Tres Haches. Bs. As. Argentina
7)Acuña Enrique “H, soledad del síntoma” en libro Resonancia y silencio Edulp. Año 2.009. La Plata. Argentina.
8)Miller “De mujeres y semblante”. Cuadernos del pasador. Año 1993. Bs. As. Argentina. Pág. 16
9)Testa Adriana “¿Cómo fue posible que la adicción diera con la droga?” en revista Conceptual N 7. Publicación de la APLP. Año 2.006. La Plata. Argentina.
10) Cassin Barbara “Lacan y la sofistica: Aun, aun Helena” en libro El efecto sofistico Fondo de Cultura Económica. Año 2.008. Bs. As. Argentina.
Bibliografía:
Goethe “ Fausto” 1º Edición Losada 2.004. . Buenos Aires.
Nietzche “el nacimiento de la tragedia” 1º edición 1973. Alianza editorial Bs. As. Madrid
Sigmund Freud, Carl Gustav Jung “Correspondencia”. Versión española de Alfredo Guera Miralles Ed. Taurus.
Gisèle Ringuelet, miembro de la Asociación de Psicoanálisis de La Plata