LA RELIGIÓN DE LA AYAHUASCA*

NÉSTOR PERLONGHER (1949 - 1992 )

“Nao creías nos mestres que le aparecen
E nem con eles o caminho queira andar
Creía somente en teu Jesús
Que ele é que tem para te dar

Meu mestre a Vós aquí eu peço
Para vos me guiar
Me guie no caminho da Santa Luz
Nao deixa nínguém me derribar

Segue sempre teu caminho
Deixa quem quiser falar
Recebe a tua Luz de Cristal
Te firma e te compõe em teu lugar

Recebe todos que chegar
Faz o que eu te mandar
Não deixa fazer o que eles querem
Espera até o dia que eu chegar”

Vibración de la luz (por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a punto de estallar), explosión multiforme de colores, cenestesia de la música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente. La acre regurgitación del líquido sagrado en las vísceras - pesadas, graves, casi grávidas- convierte en un instante el dolor en goce, en éxtasis de goce que se siente como una película de brillo incandescente clavada en la telilla de los órganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un celofán untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoción.

Estamos en una ceremonia de ingestión de ayahuasca, realizada en una “iglesia” del Santo Daime. Los participantes de la ceremonia -hombres de un lado, mujeres del otro, ataviados austeramente: camisa blanca y pantalón azul, para los primeros; camisa y pollera de los mismos colores para ellas; para las ceremonias de fiesta, coincidentes con fechas religiosas u onomásticas, el uniforme es blanco con cintas verdes y ellas lucen coronas; una estrella de seis puntas, con un águila y una luna grabadas, orna los pechos de los fardados (“uniformados”, o sea, iniciados)- se disponen en forma de doble L en torno de una mesa donde titilan velas y piedras transparentes en la blancura de un mantel bordado: en el centro, yérguese imponente la Cruz de Carayaca (la de dos maderos horizontales, simbolizando la segun­da venida de Cristo a la Tierra).

A los rezos, de inspiración cristiana con aportes espiritistas y esotéricos, sigue la distribución de la ayahuasca, la bebida sagrada preparada a partir de una complica­da maceración de cierta liana amazónica, el yagube. (Banisteriopsis caapi), en mix­tura con la chacrona o rainha (Psychotria viridis), un arbusto tropical, hecha en un alto clima ritual. Mezclada a veces con otros elementos vegetales —tal el poderoso toe; la temible datura o hierba del diablo (2) - y objeto de una variedad de denominaciones (en el Santo Daime ella es llamada simplemente Daime) y usos rituales según los grupos que la toman, la bebida, ya era adorada por los incas que le dieron el nombre de ayahuasca (literalmente, vino de las almas o vino de los muertos, ya que a su influjo invócaselos).

Schultes y Hoffman, importantes estudiosos del asunto, destacan el carácter mágico del yagé: “Al noroeste de América del Sud, existe una planta mágica de la cual los indios piensan que libera el alma del cuerpo, ella puede entonces errar libremente, sin trabas y retomar su envoltura carnal cuando así lo desea. Esa planta emancipa a su posesor de la sumisión a lo cotidiano y lo introduce en los reinos maravillosos que los indios consideran la única realidad.” (3) Considerado sagrado y venerado como tal, el potente brebaje, capaz de producir visiones celestes y desplazamientos cósmicos, es de uso inmemorial entre los pue­blos de la Amazonia Occidental, en territorios hoy pertenecientes a Brasil, Perú, Colombia, Ecuador, Bolivia. Llama la atención la expansión del consumo ritual de ayahuasca primero a las áreas rurales y suburbanas de población mestiza (proceso verificado sobre todo en el Perú (4) y actualmente al corazón de las grandes ciudades brasileñas. Este pasaje de uso tribal a un uso urbano se realiza, en el Brasil, a través de dos nuevas (aun cuando no incipientes) formaciones religiosas: la Uniao do Vegetal y el Santo Daime.

Nuevas en el sentido de Marión Aubrée: “productos autóctonos de mezclas innovadoras” (5), ambas religiones conservan lo esencial de la práctica indígena: la preparación e ingestión de la bebida sagrada, acompañada, en el caso del Santo Daime, de un ritual rítmico-musical. La importancia del canto entre los consumi­dores tradicionales es impresionante: entre los Mai-Huna de la Amazonia Peruana, por ejemplo, resulta inconcebible tomar yagé y permanecer mudo. (6)

El antropólogo Jean-Pierre Chaumeil, investigando entre los Yagua del Nordeste Peruano, atribuye la extensión de los usos chamánicos de la ayahuasca entre las pobla­ciones mestizas a que “el carácter no dogmático e integrador del chamanismo facilita la incorporación progresiva de nuevos modelos (...) en los cuadros conceptuales tradicionales”. Por no ser hostil a los cambios, “el chamanismo se presenta como un sistema en perpetua adaptación con la realidad vivida.” (7) Se explica así la combinación entre las prácticas chamánicas, generalmente con fines de cura, y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo, fruto de varios siglos de prédica misionaria. En las ceremo­nias clásicas el curandero bebe la bebida junto con el paciente y ve el mal que le afecta y sus causas mágicas o espirituales (8). Marlene Dobkin registra en Iquitos ritos similares durante los cuales la ayahuasca es tomada como “filtro de amor” para protegerse de abandonos y traiciones (9). Por su parte, los indios del valle del Sibundoy recorren los centros urbanos de Colombia, Venezuela y Panamá realizando rituales curativos y adivinatorios con base en el yagé, a veces mezclado con datura 10; llevan así, al decir de Taussig, “el poder mágico de un sitio al otro del país” (11).

Normalmente el uso colectivo de “alucinógenos” (la pertinencia del término será rediscutida) es considerado característico de las sociedades primitivas y en ellas exilado. Guattari, reconociendo que “la droga ha jugado un rol fundamental en todas las sociedades, en todas las áreas culturales y religiosas”, distingue entre “la droga solitaria del capitalismo” y “el modo colectivo, que era, por ejemplo, el del chamanismo” (12). Lo interesante del Santo Daime es que se trata de una ritualización religiosa moderna de un uso de plantas de poder tenido por primitivo y tradicional. Al irrumpir en las modernas sociedades urbanas, el Santo Daime rasgaría, con la firmeza de la fe divina, el sórdido circuito de la droga. Al mismo tiempo, esta experiencia contemporánea parece iluminar un elemento extático presente, aun­ que borrado, en la cultura de la droga.

Si para William Burroughs -cuya experiencia con el yagé no fue precisamente tranquila- ninguna religión podría ser construida sobre los opiáceos (13), contraria­ mente todo en los llamados alucinógenos parece predisponer al trance sobrenatural. “La experiencia alucinógena -advierte Martine Xiberras (14)- se encuentra en efecto muy cercana a una experimentación mística del mundo.” La experiencia psicodélica sería realmente “antirreligiosa”: son las sustancias que la inducen, según Furst (15), “fundadoras de toda revelación y por consecuencia, de las religiones”, encontrándose “en la fuente de la vida mística, en la raíz de la práctica religiosa y en el origen del arte”.

El propio Timothy Leary, profeta del LSD, reconoce y trata de explorar ese lado religioso. Pero ¿cómo constituir una religión a partir del hedonismo individualista? ¿Qué hacer con casos como el de Lisa Lieberman, “sacerdote boo-boo neomarxista”, que se proclama diosa de la transgresión obscena, emergiendo desnuda en moto en los piringundines del pseudoculto (16)?

Leary menciona la religión india del peyote, también con fuertes componentes cristianos, pero no parece conocerla o comprenderla. Hay notorias analogías con el Santo Daime (especialmente en lo que respecta a la combinación de usos indígenas y fragmentos de doctrinas cristianas, como con relación a la relativa juventud de ambos cultos: la Iglesia Nativa Americana recién se constituye a fines del Siglo XIX) y una severa diferencia: mientras que la Iglesia Nativa Americana sería, según Lanternari (17), básicamente defensiva -instrumento de defensa de la cultura indígena-, el Santo Daime no sería “defensivo” sino “ofensivo”, ya que no se trata meramente de una reivindica­ción de la cultura tradicional, sino de la creación de una nueva cultura, en un mesianismo irredentista presente tanto en el discurso (a veces con algo de militar (18)) de expansión y extensión (aunque no haya en verdad prácticas de predicación pública) como en la fundación de aldeas en cumplimiento de un programa de construcción terrenal del paraíso de connotaciones místicas y utópicas. Baste mencionar la configuración de Império (se trata del Império Juramidam) que asume el culto (19).

La religión del Santo Daime (literalmente, San Dadme: el nombre proviene de invocaciones construidas a partir del verbo dar, del tipo dadme - daime en portugués- paz, daime amor...) surge en la década del 30 en el estratégico estado brasileño del Acre -un triángulo tendido en la frontera del Brasil con Bolivia y Perú, que a principios del siglo se “independizó” de las autoridades de La Paz para adherir a las de Río de Janeiro.

Los orígenes de esta nueva religión, que conoce hoy en día una minoritaria aunque barullenta expansión entre las capas medias de las grandes ciudades brasileñas, se sitúan en el encuentro de masas desterritorializadas de migrantes (20) prove­nientes del miserable nordeste brasileño, que se lanzan a la conquista del caucho imbuidas de un ecléctico catolicismo popular (en verdad, un culto de los santos (21)), y chamanes (hechiceros) indígenas que usaban la ayahuasca con fines de cura o celebración. Según el relato fundante, Raimundo Irineu Serra, negro del maranhão -región de fuerte incidencia espiritual afrobrasileña-, tomando la bebida con el peruano Crescencio Pizango, quien la había heredado de los incas, recibe la anun­ciación de Nuestra Señora de la Concepción, Reina de la Floresta -pero que es también Iemanjá y Oxum, divinidades acuáticas africanas, y todas las formas de la Divina Madre-, que le revela la doctrina (22) y le ordena difundirla y realizarla (23) a la manera de un soldado de Dios. En la cima de un complejo, rico y proliferante Olimpo nativo -que se permite incluir, al lado de la Virgen María, a Buda, Krishna y hasta Mahoma- se alza el Maestro Juramidam, suprema divinidad forestal (24); el sincretismo tiene más de simultaneidad que de jerarquía rígida.

En concreto el ritual toma la forma de una fiesta colectiva, con matices de comunión dionisíaca, pero manteniendo un formalismo riguroso y estético.

La ceremonia suele prolongarse la noche entera, hasta las primeras luces del alba o más. Durante todo ese tiempo los adeptos cantan, acompañados con música de guitarras escandidas por enérgicas maracas y endulzados por acordeones, flautas, violines, lo más parecido a un coro celestial, himnarios, o sea, poemas rimados de contenido místico “recibidos”, gracias a la inspiración divina, por los protagonis­tas de este raro ritual, que danzan sincronizadamente el “bailado”: un vaivén monótono, mecido a cantos hipnóticos, de vaga resonancia indígena, el que parece contribuir a una mejor distribución en el cuerpo del líquido, cuyo poder emético y purgante puede llegar a manifestarse, no es infrecuente, violentamente. También cantar, por el movimiento del aire que implica, es común a todas las tribus que toman ayahuasca.

“A través de ese movimiento rítmico -escribe Vera Froes (25) en uno de los raros libros sobre el tema-, se desencadena una fuerte corriente espiritual entre las perso­nas”. Las miraciones o marcaciones -visiones celestes, vibraciones intensas, una especie de “alucinación” (en gran medida constelaciones combinatorias de fosfenos) que, guiada, no es sin embargo desvarío ni error- producidas por el efecto de la ayahuasca en el cuerpo, son, por decirlo así, escandidas por la música y la danza, configurando una singular experiencia de éxtasis.

Trátase de una verdadera doctrina musical, compuesta por “himnos numinosos” (26) recibidos (suerte de deriva poética de cierto trance glosolálico, oracular o mántico) por los adeptos gracias a la inspiración divina, que funcionan como explicación y guía de la experiencia inducida por el brebaje acíbar: intransferibles, inefables viajes del alma. Alex Polari, ex-guerrillero y uno de los actuales padrinhos del culto (comanda la iglesia de Visconde de Mauá, en las montañas de Río de Janeiro), ve un Lago de Energía: “En algunos momentos la superficie del lago encontraba una placidez traslúcida. Una luz iridiscente todo lo filtraba y de ella se plasmaban otras formas y compren­siones de aquello que ocurría allí, en aquel momento. Luego, alguna energía era lanzada a la superficie del lago y recomenzaban los círculos concéntricos. En ese movimiento de líneas y círculos, que se dibujaba como en arabescos ante mis ojos, yo creía ver todos los secretos del ciclo ininterrumpido de la creación y destrucción de todos los Universos ya existentes. Durante ese período, yo experimentaba la Fuerza. Mi cuerpo pulsaba, ora desordenadamente, ora serenamente, acompañando la pulsación de la corriente” (27).

Es precisamente la afluencia de jóvenes nómades, hijos de la gran desterritorialización del hippismo setentesco, la que incorpora elementos orienta­les y esotéricos (28) al panteón místico, ya poblado por entidades indígenas, africanas y cristiana. Este feliz encuentro entre los campesinos ayahuasqueros y los peregri­nos del “circo” envueltos en la onda de “retorno a la tierra”, tiene lugar en la Colonia Cinco Mil (así llamada por estar compuesta de lotes evaluados en cinco mil cruzeiros cada uno), fundada por el nuevo caudillo del culto, el Padrino Sebastián Mota y Melo, quien, después de la muerte en 1971 del fundador Irineu, hubo a raíz de disputas sucesorias, de retirarse con su gente de la colonia por éste establecida originalmente en Alto Santo, también en las inmediaciones de Río Branco, capital del Acre. Cierto nomadismo de impulsión mesiánica empujaría, más cercanamente a los seguidores del Padrino Sebastián a trasladarse al interior de la floresta fundando la aldea de Céu de Mapiá, a dos días de canoa de Boca do Acre, Estado de Amazonas; sin haber abandonado la Colonia Cinco Mil -que sin embargo perdió importancia-, ellos están actualmente abocados, nucleados ya en torno al hijo y sucesor de Sebastián, el padrino Alfredo Mota, a la colonización de una vasta área próxima al río Purus, cedida por el gobierno brasileño (29).

Justamente este sector del Santo Daime (son varios subgrupos: seguidores originales del mestre Irineu continúan agrupándose en la colonia de Alto Santo, habiendo aún otras ramas del culto, más o menos umbandizadas), es el que desencadena, a partir de la década del 80, un proceso de crecimiento urbano, con la fundación de iglesias en las áreas urbana y rural de Río de Janeiro, extendidas ahora a San Pablo; Belo Horizonte, Florianópolis, Brasilia, Porto Velho y otros puntos menores, comunidades en Nova Friburgo (RJ) y Airiouca (MG), entre otras.

Esta limitada expansión (que, presúmese, nunca dejará de ser minoritaria ya que el Santo Daime es algo demasiado fuerte para cualquier persona) había sido más secretamente, precedida por la de otra importante religión de la ayahuasca en el Brasil: la União do Vegetal, originaria también del encuentro fructífero entre campesinos e indios de la región de Rondonia, que, bastante más cerrada y de ingreso más selectivo, practica un ritual diferente -más esotérico y menos danzarín- de ingestión de la bebida sagrada, aquí denominada Vegetal.

Los diferentes centros del Santo Daime asumen en su denominación oficial - Centro Ecléctico de Fluyente Luz Universal- la vocación fusionad, el eclecticismo como religión. La doctrina se define como Eclecticismo Evolutivo, “varias corrientes religiosas que se interpenetran teniendo como punto de partida el cristianismo” (30). Hay una proximidad bastante grande con la Umbanda, una mezcla de elementos africanos y católicos (31). Esos elementos no tienen necesariamente una relación de sustitución, sino que impera una simultaneidad total: un santo católico puede ser al mismo tiempo una entidad africana, configurando una especie de negación del principio de identidad.

Alex Polari habla de tres fuentes principales, además de las influencias afrobrasileñas: el oriente, con sus métodos de meditación capaces de anular el ego; la doctrina cristiana, especialmente en su tradición más esotérica; el culto sacramental de los vegetales, propio del nuevo continente.

Muchos de los adeptos pasaron, antes de ingresar al Santo Daime, por experiencias espiritistas, esotéricas, budistas. Esa multiplicidad es por entero aceptada: “A nosotros no nos importa si uno cree en el karma, en la resurrección o en la reencarnación, si viene del espiritismo, de la umbanda o del budismo. Importa sólo realizar nuestro trabajo, cantar nuestros himnos de loor a Dios y a la Naturaleza, saber vivir juntos y repartir el pan dentro de valores cristianos auténticos y por nosotros asumidos en nuestra práctica diaria”. (32)

Esa asombrosa plasticidad denota la característica de una religión en movimiento, parangonable al culto de María Lionza en Venezuela, que también mezcla elementos del más heterogéneo origen, llegando a incluir en la adoración al Presidente Kennedy: su suprema sacerdotisa dice que ni ella sabe hacia donde va la religión (33). Este procedimiento es en todo análogo al dispositivo de la umbanda, ahora creciendo sorprendentemente en Buenos Aires (34); esa especie de antropofagia espiritual aparece también en otros cultos recientes, como el de la Tía Neiva, decididamente barroco, y el de Yokaanan (Fraternidad Ecléctica Espiritual Universal, “mezcla de catolicismo, espiritismo y umbanda sobre 1540 Kwz” (35), ambos con sede en Brasilia).

El hecho de que no haya una doctrina escrita, sino que ella se derive de los contenidos de los himnos recibidos por los acólitos favorece dicha plasticidad proliferante —que parece no tener límites: en la iglesia de San Pablo se cruzan adeptos provenientes de la Gnosis— cierta escuela esotérica—, gente del candomblé, practicantes de chamanismo, adoradores de Saint Germain y hasta discípulos de Wilhelm Reich (!) en un indiscernible patois (o paté) espiritual, con dudosos efectos de banalización próximos a los de un santón de playa carioca. Hasta libros sobre el tema, como el de Gregorim (ya citado), se integran en esa melaza espiritual de límites y formas difusas. Pero esto no sería necesariamente un defecto de religión, sino que podría incluso ser una virtud, esta abundancia y experimentación (casi ginástica, empero...) de códigos religiosos diversos y superpuestos entre sí, en una yuxtaposición indefinible próxima al supermercado de cultos afrocubanos que Fichte descubre (y defiende en la riqueza de su mescolanza) en Miami (36). Habría, por añadidura, una fuerte base panteísta, de adoración de la naturaleza, presente en himnos que exaltan, entre otros elementos, el sol, la luna y la estrella, realizando lo que Maffesoli denomina “reinvestimiento del inmanentismo” (37), que funciona ade­más como alimentador de los vínculos de socialidad, donde se podría intuir un recuerdo histórico del extinto culto panteísta” aparecido en el Nordeste Brasileño en la década de 1930 y perseguido por las autoridades, habiendo llamativas semejanzas icónicas e imagéticas con el Santo Daime (38). Se trataría, a decir verdad, de una suerte de licuefacción de los códigos religiosos, que serían pasados, ya que no por agua, por ayahuasca. Esa cualidad líquida, en todos los sentidos, del Daime se manifiesta en el nombre adoptado por la iglesia de San Pablo: Flor das Aguas.

Además de los bailados, hay trabajos especiales de cura, donde los participantes cantan sentados, sin bailar, ciertos himnos seleccionados, con la presencia del enfermo y un círculo selecto de fardados (o sea, iniciados que han asumido el uniforme y la estrella del culto, que han entrado en la doctrina). El daimista Chico Corrente, de la Colonia Cinco Mil, habla del trabajo de cura: “Son nueve personas que hacen las curas. Se le da Daime al enfermo, se rezan nueve oraciones, concéntrase, cada uno buscando para sí lo que precisa para sí mismo de bueno, pidiendo que los espíritus curanderos fluidifiquen aquel trabajo, hagan operaciones, consultas... Los videntes ven la llegada de los espíritus. A través de la bebida que el grupo bebió, se va llegando a un punto en que una fuerza espiritual va trayendo las energías del bien y apartando las del mal. Cuanto más concentración en Dios, más fuerza en el corazón del paciente” (39).

En los trabajos de cura -que suelen ser asimismo más cortos-, se ve mejor cierta ambivalencia esencial del padrinho, que dirige el trabajo, entre sacerdote, y chamán - el primero asimilado a las sociedades de estado, el segundo a las sociedades tribales (40). Discutiendo el asunto, Clodomir Monteiro asocia el “vuelo extático chamanístico” presente en el Santo Daime y cultos vecinos (lo que él denomina Sistema de Juramidam, siendo Jura, Dios, y Midam, Hijo), a las “manifestaciones de incorporación mediúmnica típicamente afro-brasileña”, propiciando la convergencia entre el in­dio, el blanco y el negro en un “nuevo tipo de chamanismo” (41). Fernando de la Roque Couto, por su parte, prefiere la hipótesis de un “chamanismo colectivo” (42).

Algo se nota de racial andino, además, en la demanda de imperturbabilidad facial presente en las ceremonias, vigente incluso cuando las incorporaciones de entidades, tan diferente de la contorsión exasperada propia del trance afrobrasileño. Cabe formular, a la manera de una hipótesis, si no habría en el Santo Daime un fondo chamánico “recubierto” por una forma religiosa.

Fuerza y Forma

Toda una disposición poética y barroca se monta para ritualizar la toma colectiva de la bebida sagrada. Se trata de dar forma (apolínea, estética, de ahí que pueda ser barroca) a la fuerza extática que se suscita y se despierta, impidiendo que se disipe en vanas fantasmagorías, o, lo que es peor, que - como suele suceder en el uso desritualizado occidental de drogas pesadas- se vuelva contra sí, arrastrando al sujeto en una vorágine de destrucción y autodestrucción.

Tomamos de los grandes místicos cristianos la distinción entre experiencia y doctrina. Para San Juan de la Cruz, la experiencia designa -escribe Baruzi (43) “el hecho de haber experimentado en sí mismo ciertos estados”- sin vacilación asimilables a los “estados modificados de conciencia” de que habla Lapassade (44). Sin embargo, prosigue Baruzi, “la experiencia, indispensable para quien quiere sentir la vida mística, no nos será suficiente para describirla”. La experiencia, por sí sola, permite sentir, pero no comprender; para comprender, hace falta la doctrina. En la medida en que la experiencia remite a una contemplación cósmica, parecería que ella fuese más allá de la doctrina; al mismo tiempo, la doctrina adquiere un cariz nuevo cuando se vislumbra la experiencia sobre la que se basa. “Más allá de la construcción doctrinal, el ritmo de la experiencia vivida”; así, entre los místicos del éxtasis poético, condensa Baruzi (45) , “la experiencia se traduce inmediatamente en un canto”.

En el caso del Santo Daime, la creencia no es apenas un a priori ideológico, sino que se basa en la experiencia de la divinidad, vivenciada a partir de la visión propiciada por la ayahuasca. Por otro lado, la doctrina contenida en los himnos - que exalta básicamente valores cristianos, como disciplina, humillación, perdón, exaltación de la fe y la fuerza divinal, etc.- funcionaría como una manera de dar forma a la experiencia y evitar que ella se desmelene en la insensatez acaso pavorosa del puro mambo personal.

Útil para pensar el Santo Daime, la díada experiencia/doctrina puede analogarse, en su funcionamiento, a la distinción entre plano de los cuerpos y plano de la expresión (46) , formulada por Deleuze y Guattari (47) a partir de Hjemslev. Por un lado, en el plano de los cuerpos todo lo que tiene que ver con los efectos puramente “físicos”, corporales, inclusive visuales, de la bebida; por otro lado, los himnos, los rituales, todo lo que tiene que ver con el plano de expresión. Resumidamente, en la religión del Santo Daime, habría un plano que tendría que ver con la experiencia del cuerpo, en el cuerpo, con el cuerpo (48), en ese sentido dionisíaca. Al mismo tiempo, el Santo Daime dispondría de su propio plano de expresión autónomo, la Doctrina de Juramidam (49) .

Si bien esta capacidad de producir un discurso autónomo eficaz puede ser común a otras formaciones religiosas, en el caso del Santo Daime hay una singula­ridad, menos común, que es el hecho de sustentarse el culto en la delectación de un líquido psicoactivo. Eso posibilita una comparación, en este caso no con otras religiones, sino con otros usos desreglados de sustancias vulgarmente denominadas drogas (habiendo sido la justeza de esa denominación puesta ya en tela de juicio). En la medida en que estas experiencias “salvajes” -o en el último de los casos provistas de un ritual que, alejado de la dimensión de lo sagrado, se revela ineficaz para “contener” al sujeto en viaje, que se desmelena y corre el riesgo de entrar en una vorágine de destrucción y autodestrucción -son incapaces de construir un plano de expresión propio, caen en dicho caos trágico. Estos éxtasis descendentes, “destructores” del cuerpo físico (destructores de los órganos, para ser más estrictos; o sea, indicios de generación de un cuerpo sin órganos que se queda en la destrucción de los órganos (50)), son como una especie de satori de zanjón que destruyen al cuerpo, en cierto terrible modo, sí, pero no dejan de ser una exaltación desquiciada del cuerpo personal, del cuerpo como cuerpo del yo (51). No es que pierdan su condición de agenciamiento colectivo -como se nota en películas como Sid & Nancy y Drugstore Cowboy-, un flujo maquínico que une y ata los cuerpos en la intensidad exacerbada de la sensación compartida; una experiencia esencialmente corporal, de cuerpo grupalizado o colectivizado, pero que paradójicamente encierra a cada uno en el infierno de su propia dependencia solitaria; en el límite extre­mo del nihilismo, alzan la bandera en harapos de un yo en ruinas, pero resis­ten (o son incapaces de verla) a la colectivización en lo sagrado. Así, en la medida en que no articulan el balbuceo de sus marginalidades en una forma eficiente, se les deforma la experiencia, se les endurece o se les enfría el alma, y son fácilmente recuperados, enclaustrados y psiquiatrizados, por los aparatos de poder de la policía y de la medicina. En una palabra, son víctimas fáciles de las máquinas sociales de disciplinamiento, por mecanismos que parecen tomar la forma de un dispositivo análogo en su funcionamiento al dispositivo de sexua­lidad enunciado por Foucault, que también produce efectos de proliferación bajo la forma de una locuaz interdicción. No hay un efecto puramente clínico de la sustancia en sí, sino que ese efecto resulta inseparable de cierto plano de expresión, el que -según Deleuze y Guattari- no representa ni refleja (tampoco significa) el plano de los cuerpos, sino que interviene dándole órdenes al cuerpo (existiría entre ambos planos una relación de presuposición recíproca: uno no determina al otro, sino que ambos funcionan presuponiéndose, pero man­teniendo una autonomía relativa).

Puede postularse, a partir del esquema fuerza/forma, cierto instrumental teórico de abordaje útil para pensar el Santo Daime. Ese abordaje se diferencia, en principio, de la noción de control (control ritual del uso de sustancias psicoactivas (52)), que aparece como demasiado “exterior”, y también de cierta hipótesis del imaginario, que corre el riesgo de crear una especie de colchón, cuando, podría postular, todo es real (o aun surreal): nada más real que el éxtasis...

¿Cómo funciona el esquema fuerza/forma? Referirse a la tensión entre el plano de los cuerpos y el plano de la expresión ha sido una manera de introducir el asunto. Resulta difícil, sino gratuito, intentar explicar qué es la fuerza. Si deseamos captar la vivencia emocional, estaríamos entre el encuentro de fuerzas nietzscheano y el axé del candomblé, inclusive más cerca del segundo en el caso del Santo Daime (53).

Situándonos, en el campo antropológico, en la conocida crítica de Lévi-Strauss a Mauss (54), nos acercamos a la noción de hau (fuerza vital) tomada de los polinesios por el segundo, a quien el primero acusa de tener una visión nativa, y sustituye por consecuencia el mencionado hau por una ecuación lingüística.

Aquí nos reencontramos con la díada dionisíaco/apolíneo explorada por Nietzsche. Sin embargo, no cabe recuperar esa noción nietzscheana en un sentido literal, sino en un sentido extenso -del tipo de uso que hace Maffesoli en La Sombra de Dionisio (55) . Hablamos de dionisíaco en el sentido de que es una experiencia que afecta directamente al cuerpo, pasa en y por el cuerpo; al tocar, para decirlo en términos de Mircea Eliade, el plano de la experiencia sensible, carga de significación religiosa la actividad sensorial (56). En ese sentido, tiene lugar una fusión concreta en el plano de los cuerpos, de las vibraciones sensibles, relegando la intervención supuestamente fundante de la conciencia egocentrada. Parece, más bien, que la conciencia antes que determinar a priori el sentido y la dirección de las fuerzas extáticas, viniese a posteriori a darles forma.

No es pues un dionisíaco en el sentido de carnaval pagano, ni de desmesura voluptuosa. Si alguna analogía entre la experiencia del Santo Daime y la que Nietzsche denomina dionisíaca puede trazarse, además de su carácter forestal (el Santo Daime adora a Nuestra Señora de la Concepción, Reina de la Floresta), ella pasa por la ruptura con el principio de individuación y la fusión de las individualidades en un sentimiento místico de unidad con el cosmos, con la naturaleza, con los otros hombres, que caracteriza, en lugar de la autoconciencia individualista, el éxtasis colectivo.

Ese limitado carácter dionisíaco de la experiencia estaría dado, entonces, por la disolución de la individualidad. Recordemos los planteos de Bataille (57). Para él, habría una continuidad esencial entre los hombres que la individualización propia de la humanización civilizatoria cortaría, instaurando una discontinuidad -cada uno cerrado sobre sí en su mónada egoica- que no llegaría a abolir, sin embargo, el impulso dirigido hacia la continuidad primera. Las formas de “restaurar” dicha continuidad serían básicamente tres: el erotismo (o sea, la dilución de la individua­lidad en la fusión de la orgía o de la pasión, siendo esta última la que Bataille denomina “erotismo de los corazones”, sentimental y más firme que el “erotismo de los cuerpos”, que es pasajero y restituye acendrado el egoísmo), la muerte (fin de la individualidad por extinción física) y lo sagrado, que implicaría una fusión mística que disuelve, también, el sujeto individual en el cuerpo divino o en el panteón de las entidades.

Esa desestructuración del frenesí dionisíaco arrastraría la identidad individual en la “nebulosa afectual” (58) de los cuerpos (y, por qué no, de las almas) en amalga­ma. Empero, ese fervor dionisíaco, en la medida en que librado a sí mismo es - dice Machado (59)- un “veneno” que conduce a la pura destrucción, precisaría de la armonía del elemento apolíneo que le diese una forma, para poder mantener la lucidez en medio del torbellino.

Córrese el riesgo, empero, de que esa forma doblegue y reprima (tal como suce­de en la cultura occidental racionalista, hecha para expulsar y sofocar a Dionisio) a la fuerza suscitada del éxtasis. Pero ello envolvería otra discusión, que remitiría a pensar en qué medida en el Santo Daime y en otras sectas religiosas (como la vecina Unión del Vegetal, analizada por el antropólogo Anthony Henman (60)) campearía una condición de formación autoritaria, pasible de transformar, al menos en ciertas situaciones, la forma en dogma. La cuestión no es fácil de zanjar, pues, por otro lado, también podría argüirse que la observancia fiel de los preceptos sería capaz de permitir un vuelo más alto y perfecto por los paraísos de la visión y de la revelación. El ritual actuaría en ese caso, en las palabras de Walter Dias Júnior (61), como una “potencialización del éxtasis”.

Más que agotar estos complejos asuntos, veamos cómo las religiones de la ayahuasca -completamente legales en el Brasil, aún cuando dicha adquirida legalidad no esté ni haya estado exenta de amenazas prohibicionistas- muestran la posibilidad de un uso ritualmente organizado de sustancias psicoactivas vulgarmente denominadas drogas. El caso del Santo Daime está lejos de ser el único en el mundo. El término “entéogenos” (literalmente, Dios dentro de nosotros), propuesto por el investigador Gordon Wason, que descubrió los hongos alucinógenos en México y los tomó con la chamana María Sabina, al apartar la carga negativa arrastrada por el término alucinógenos -puesto que no se trata en verdad de alucina­ción en un sentido conceptual, aún cuando en un sentido físico se dan visualizaciones similares por constelación de fosfenos- resulta más pertinente para denominar estas sustancias capaces de propiciar un éxtasis. El éxtasis —la palabra quiere decir textualmente “salir de sí”— no es una experiencia frívola, sino algo que arrastra el sujeto hasta las más recónditas profundidades del ser y lo hace sentir en presencia de una fuerza superior y cósmica, cuya acción experimenta corporal y mentalmente, en un estado de trance que conlleva el pasaje a otro nivel de conciencia, segundo, superior o alterado. De ahí que en vez de un éxtasis descendente, lo que llamamos un “satori de zanjón”, donde suelen precipitarse los adeptos de las drogas pesadas, experimentaciones como la del Santo Daime y la Unión del Vegetal en el Brasil, el culto del cactus San Pedro en Perú, la iglesia del peyote entre los indígenas norteamericanos, propicien un éxtasis ascendente, transformando la energía de la sustancia psicoactiva en un trampolín cósmico, ritualizado de manera a guiar y “controlar” (como diría Edward Mac Rae) el viaje. Por otra parte, estos usos contemporá­neos y absolutamente modernos de la ayahuasca develan de paso, a contraluz, la búsqueda de éxtasis contenida en principio en la experimentación de masas de las llamadas drogas, por más que el uso de éstas en un sentido abisal se muestre desgraciado. En resumen, cultos como los del Santo Daime abren en escorzo otra perspectiva para enfrentar la insensata guerra de la droga que ahora nos envuelve, teniendo en cuenta asimismo que hay toda una utilización terapéutica de la ayahuasca, particularmente eficaz en caso de adicciones, alcoholismo y enfermeda­des psicosomáticas en general, habiéndose inclusive registrado casos de curas de males más graves. ...

Pero el Santo Daime no muestra apenas la fuerza del éxtasis: configura también una verdadera poética. Autodefiniéndose como una “asociación espíritu-musical”, los acólitos del Daime dan una gran importancia a la parte estética de la socialidad. Esa poética es en última instancia barroca: elementos de un barroquismo popular se encuentran abundantemente en los poemas musitados que son los himnos, siem­pre impregnados de la deliciosa ambigüedad propia de la expresión poética; ellos aspiran, en su incesante proliferación, a “cantar el mundo” - o a invadir todo el mundo con su canto. Cabe destacar que esta relación entre uso de entéogenos y producción de una poética oracular y hermética es común, no sólo a otros usos de la ayahuasca (62) , sino a rituales referidos a otras sustancias, como es el caso de los hongos mexicanos estudiados poéticamente por Munn (63) .

Como otra manifestación de barroquismo, los elementos simbólicos tienden a multiplicarse, sobre todo en las iglesias más prósperas del sur del Brasil, haciendo recordar la proliferación de objetos de culto en las mesas de la religión del San Pedro (64) , donde más de noventa elementos, cada uno dotado de un sentido ritual, se acumulan. Cabria tal vez leer, en esa abundancia, un ''exceso” simbólico.

También se manifestaría cierta pulsión barroca en la avidez sincrética (sería más pertinente llamarla, como los propios cultores lo hacen ecléctica (65 ) con que el Santo- Daime se precipita sobre los cultos vecinos, se mezcla y se alía con ellos, guiado por una convicción: al fin y al cabo, las divinidades serán vistas literalmente en el ritual de la miración.

Es interesante observar, además, a título de hipótesis experimental, cierta gra­duación en la experiencia visionaria, observada también por estudiosos del LSD (66) . Estas fases no se verifican necesariamente, menos aún en ese orden, pero podría condensárselas así: primero, una fase que llamaría “psicoanalítica”, con emergencia de recuerdos o, mejor, “películas” de vida, donde escenas pasadas desfilan vertiginosamente. Después, suele sobrevenir una fase de visiones abstractas, líneas de puntos, curvas, campos de flores, extrañas geometrías que denotan la tendencia del fosfeno a transformarse en algo más: iridiscencia de los puntos de luz, líneas brillantes de fuerza. A veces, entre un momento y otro, puede sentirse cierto males­tar físico, un dolor que se transforma, si se lo consigue sobrellevar, en éxtasis. El éxtasis, en esta tercera fase, puede manifestarse con la visión del aura de las demás personas, intensidad extrema de la luz, fenómenos de telepatía, sensaciones de viaje astral y de salida del cuerpo, tan múltiples como inefables. Una fase superior estaría dada por visiones figurales, asimiladas a los santos, los dioses, las diversas divinidades supremas que animan el panteón del Santo Daime. Por eso se habla de una experiencia vivencial de lo sagrado. Cabe destacar, sin embargo, que esas condensaciones figurales parecen constituirse a partir de los puntos y las líneas de luz, a la manera de una resultante lumínica, como bien lo muestran las pinturas visionarias del ayahuasquero Pablo Amaringo, de Iquitos, lugar donde los rituales de la ayahuasca o yagé- otro de los nombres de la espesa poción- son dirigidos por curanderos locales. Volviendo a la dinámica de las figuraciones en la miración, el mito, sería antes un punto de llegada que un punto de partida. En resumen, el viaje del Santo Daime condensa y reúne todo tipo de estados de transconciencia; incluso la diferenciación clásica entre religiones de posesión y viajes chamánicos se ve cuestiona­da o diluida, en la riqueza y variedad de la experimentación.

El Daime es ascético. La sexualidad es vista como un óbice para la ascensión al plano del astral (67) , siendo la castidad -como observa Mircea Eliade (68) entre los primitivos- concebida como una “economía de fuerzas espirituales”, destinada a una “conservación de la energía sagrada”. Ello no impide que algunos acuerdos poligámicos tengan lugar. Cierta tensión entre el ascetismo de la religión y el dionisismo de la experiencia extática con ayahuasca se resolvería en una suerte de “armonía conflictual”, como diría Maffesoli.

Se trata básicamente de una religión comunitaria, donde resalta el carácter colectivo de la ingestión de la ayahuasca. Así se irriga la socialidad de base. Ese comu­nismo concreto puede estar difuminado en los núcleos urbanos; no obstante, hay en el Daime un regreso de la utopía underground de retorno a la tierra, fuerte en las décadas del 60 y el 70. Asimismo, el crecimiento del culto de la ayahuasca entre sectores de las antiguas “vanguardias” políticas, artísticas, culturales, puede ser el indicio de un proceso más vasto de conversión de las viejas búsquedas de éxtasis en el sexo y en la droga desritualizada, en el acceso directo a la experiencia de lo sagrado a través del trance corporal, resonando cierta recuperación de las consignas psicodélicas. Hay también una dimensión sociopolítica, pues esta religión propug­na un modelo comunitario de gestión de la vida, superando la propiedad privada; así, el carácter “libertador” no se restringiría al nivel místico, sino que debería concernir, se espera, al plano material.

La condición comunitaria se realiza a sus anchas en la comunidad de Céu (Cielo) de Mapiá, en lo recóndito de la selva, junto a un afluente del proceloso río Purus, adonde se accede tras dos días de navegación, en un verdadero ascesis fores­tal. Resulta interesante ver cómo personas de diferente origen y clase conviven trabajando duramente, en un clima de asamblea permanente que recuerda las tentativas comunitarias de la década del 70, con la frecuente ceremonia de la ayahuasca disolviendo y llevando a otro plano las tensiones, con el canto, la danza y la experiencia visionaria y sensorial colectivamente vivenciados cimentando el “orden fusional” (Maffesoli). Pareciera que esos campesinos amazónicos -que, nótese, subvierten la relación habitual de dominación, dirigiendo y convirtiendo a sus hermanos de las ciudades- estuviesen intentando inventar un nuevo sentido de la vida.

Notas:

* A partir de su interés personal en la religión brasileña del Santo Daime, Perlongher escribió varios textos sobre la experiencia ritual asociada a la misma. Este ensayo —inédito hasta la fecha- es el más completo. Versiones reducidas y otros textos similares se publicaron como “La force de la forme. Notes sur la religión du Santo Daime”, en Sacíetés n s 29, París, septiembre de 1990, como “Santo Daime. O discreto charme do sagrado” en Nicolau n e 40, Curitiba, 1991, y como “Éxtasis sin silicio”, en El Porteño n a 116, Buenos Aires, agosto de 1991.

1 “Nao creías nos mestres que te aparecen”. Himno 9 de la Oración del Santo Daime. Hinário de Cura. Oracão. Cruzeirinho, Centro Eclético de Fluente Luz Universal Flor das Aguas. San Pablo.

2 Ver D. Me Kenna, L. E. Luna, G. Towers: ''Ingredientes biodinámicos en las plantas que se mezclan al ayahuasca. Una farmacología tradicional no investigada”. América Indígena, Vol. XVI, nº 1, México, 1986.

3 R. E. Schultes y A. Hoffman: Les plants de Dieux, París, Berger-Levrault, 1981, p. 123.

4 Véase sobre ello el artículo de Marlene Dobkin: “Uso de la ayahuasca en un barrio bajo urbano”, en Harner: Alucínógenos y Chamanismo, Madrid, Guadarrama, 1976.

5 M . Aubrée: “Entre tradition et modernité”, Les Temps Modernes, nº 491, p. 142/160.

6 I. Béllier: “Los cantos mai-huna del yagé”. América Indígena, Vol. XLVI, nº 1, México, 1986.

7 J. P. Chaumeil: Voir, Savoir, Pouvoir. Le Cbamanisme chez les Yagua. París, Edition de la Ecole des Hautes Eludes en Sciences Sociales, 1983, p. 260/261.

8 L. E. Luna: “The Healing Practices of a Peruvian Shaman”. Elsevier Scicntific Publishers, Ireland, 1984.

9 M . Dobkin: “La cultura de la pobreza y el amor mágico: un síndrome urbano en la selva peruana”, América Indígena, Vol. XXIX, nº 1, México, 1969.

10 M . C. Ramírez de Jara y C. E. Pinzón: “Los hijos del bejuco solar y la campana celeste. El yagé en la cultura popular urbana”. América Indígena, Vol. XLVI, nº 1, México, 1986, p. 163.

11 M . Taussig: “Folk Healing and the Structurc of Conquest in South West Colombie”. Journal of Latin American Lore, 6 (2), 1980.

12 F .Guattari : “Les drogues signifiantes”, en A. Jaubert y N. Murard: Drogues, Passions Muettes, Rechercbes nº 39 bis, París, 1979, p. 219.

13 William Burroughs: Almuerzo Desnudo, Buenos Aires, Siglo XX, 1971. Por el contrario, para Philippe de Felice, autor de Poisons sacrés, Ivresses Divinas, París, Albin Michel, 1936, hay una religión del opio: “La opiomanía es realmente una religión, sobre todo porque ella procura a los que se le entregan el sentimiento de una evasión, de una salida de sí”, p. 44. El propio autor sugiere que el culto de las intoxicaciones no podría ser, al final, sino un avatar del “instinto religioso”, “desviado de su destino primero y reducido a buscar en otra parte satisfacciones de remplazo”, p. 79. Habría para él una convergencia de base entre la droga y la religión, en el común dépassemenl de soi, p. 372.

14 M . Xiberras: La Socicté Intoxiquée , París, Meridiens Klincksieck, 1989.

15 P. Furst: La Chair des Dieux, París, Seuil, 1974, p. 13.

16 T. Leary: La Politique de I' Extase. París, Fayard, 1979, p. 426.

17 V Lanternari: As religioes dos oprimidos, San Pablo, Perspectiva, 1974.

18 Así, el jefe de cada núcleo religioso recibe el nombre de Comandante y los adeptos se definen como soldados del Daime. El propio fundador del culto, Mestre Irineu, fue él mismo soldado.

19 Para una interesante reivindicación de la idea de Imperio, que podría llegar a iluminar el uso de la figura por parte del Santo Daime, ver, de Guy Hocquenghem y René Schérer, El Alma Atómica, París, Albin Michel, 1986.

20 Del desarraigo de esas masas rurales derivarían los “cantos del exilio” de que habla Clodomir Monteiro, en su tesina de maestría O Palacio de Juramidam: um ritual de transconciencia e despoluicão, Mestrado em Antropología Cultural, Universidade Federal de Recife, Recife, 1983.

21 Sobre el culto de los santos en el nordeste brasileño, puede verse, de Andre Brun, Les Dieux Catoliques au Brésil, París, L'Harmattan, 1898; también, de Eduardo Hoornaert, O Cristianismo moreno no Brasil, Petrópolis, Vozes, 1991.

22 Como curiosidad, señalemos que doctrinas era el nombre dado a los cánticos de un antecedente del Daime registrado en Rondonia por Nunes Pereira (en A Casa das Minas, Petrópolis, Vozes, 1979), consistente en una heteróclita mezcla de rituales oriundos de la Casa das Minas con ingestión de ayahuasca. Hay en los textos de las doutrinas una amalgama de voduns del panteón mina-jeje, personajes folklóricos, santos de la hagiología cristia­na, etc. Señala Nunes Pereira que “en verdad todo el texto de estas doutrinas nada contiene de original y específicamente ligado a la ayahuasca”, p. 224.

23 Para una narración de los acontecimientos, ver el artículo de Clodomir Monteiro: “La cuestión de la realidad en la Amazonia: un análisis a partir del estudio de la Doctrina del Santo Daime”, Amazonia Peruana, Vol. VI, n° 11, 1985.

24 Para una prolija descripción de la doctrina, véase la tesis de Alberto Groissman: “Eu venbo da floresta”, en Ecletismo e praxis xamánica no Céu do Mapiá. Programa de Pós-Graduação em Antropología Social. Universidade de Santa Catarina, Santa Catarina, 1991.

25 Vera Froes: Santo Daime Cultura Amazónica, San Pablo, Jorués, 1987.

25 Rudolph Otto: Le Sacré. París, Payot, 1929, p. 54/56.

27 A . Pollari de Alverga: O lovro das Miracões. Río de Janeiro, Rocco, 1984, p. 65.

28 En verdad, el Mestre Irineu era un hombre de formación esotérica cristiana, afiliado a la Iglesia Comunião do pensamanto de San Pablo (que aún existe), y simpatizante, por un período, de los Rosacruces. Disuelto el Círculo Regeneración y Fe, por él fundado en Brasiléia (frontera con Bolivia) en 1920, abre en 1931 la Comunidad de Alto Santo, que aún perdura, una de cuyas actuales ramas es dirigida por su viuda, doña Peregrina.

29 Un mapa de la región que debe ser ocupada por la comunidad del Santo Daime se encuentra en el libro de Gilberto Gregorim, Santo Daime. Estudos sobre simbolismo, doutrina e Povo de Juramidam , San Pablo, Ícone, 1991.

30 Vera Froes: Libro citado.

31 El Santo Daime se integraría lo más bien a la categoría de religiones subalternas, propuesta por Fernando Brumana y Elda González en Marginália Sagrada, Campiñas, Editora da UNICAMP, 1991.

32 Alex Pollari de Alverga: Céu da Montanha, año II, nº 2. Visconde de Mauá, 1989, p. 2.

33 Jacqueline Briceño: “El Culto de María Lionza”, América Indígena, Vol. XXX, n° 2, México, 1979. Puede verse también, de Dilia Flores Díaz, Trance, Posesión y Hablas Sagradas. Universidad del Zulia, Facultad Experimental de Ciencias, Maracaibo, 1988. Por su parte, Angelina Pollak-Eltz, hablando de su “caleidosópica complejidad”, resume así el culto de María Lionza: “Se trata de un culto sincretístico de reciente formación, por lo menos en cuanto se refiere a su forma actual; se basa en cultos indígenas más antiguos que solían llevarse a cabo en cuevas y montañas en los estados centrales de Venezuela y que se amalgamaron poco a poco en una leyenda alrededor de un personaje central -María Lionza- que para los adeptos es exponente de lo bueno. El culto, como se presenta ahora, es producto de un sincretismo que tiene diferentes raíces: se basa en un concepto rudimentario de cristianismo, pero al mismo tiempo recuerda a los ritos africanos con sus divinidades y al chamanismo indígena con notables aspectos de espiritismo a la Kardec”, en María Lionza, Mito y Culto Venezolano , Universidad Católica Andrés Bello, Instituto de Investigaciones Históricas, Caracas, 1972, p. 59.

  34 Véase el artículo de Alejandro Frigerio: “Umbanda y Africanismo en Buenos Aires: duas etapa de un mesmo caminho religioso”, Comunicaçoes do ISER, año 9, n e 35, Río de Janeiro, 1990.

35 Fierre Gaillard: “Brasilia magnetique, Brasilia magique”, en Autrement, nº 44, París, nov. 1982, p. 230.

3 6 H. Fichte: Etnopoesia. San Pablo, Brasiliense, 1987.

3 7 M . Maffesoli: “Socialité et Naturalité ou l'écologisation clu social”, en Cahiers de l’imaginaire nº 3, Toulouse, 1989.

  38 Agradezco a Roberto Motta la indicación de la posible importancia del panteísmo. Sobre este raro culto - que, empero, no consumía entéogenos-, puede verse el libro de Gonçalves Fernandes, O sincretismo religioso no Brasil, Curitiba, Guaíra, 1941.

39 Entrevistado en el artículo de João Santana: “Povo do Daime constrói o Céu no coraçao da Amazonia”, Jornal do Brasil, Río de Janeiro, 23-3-86.

40 Weiss reconoce esta tensión entre los indios Campa, de cuyos cultos el Santo Daime toma muchos elementos, en su artículo: “Chamanismo y sacerdocio a la luz de la ceremonia del ayahuasca e ntre los Campa”, incluido en Harner, M. : Alucinógenos y Chamanismo, Madrid, Guadarrama, 1976.

41 C . Monteiro: “Ritual do Tratamento e Cura”. Comunicación Primeiro Simposio de Saúde Mental, Santarém, 1985 (mimeo).

42 F . De la Roque Couto: Santos e Xamãs. Dissertaçao de Mestrado. Departamento de Antropología. Universidade de Brasilia, 1989.

43 J. Baruzi: Saint Jecan de la Croix et le problém e de l' experience mystique, París, Félix Alcan, 1924, p. 235.

44 G . Lapassade: Les Etats Modifiés de Conscience, París, PUF, 1987.

45 ídem, p. IV

46 Lucien-Marie de Saint Joseph (“Experience Mystique et Expression Simbolyque cliez
Saint Jean de la Croix”, en Polarité du Symbole. Etudes Carmelitaines. París, Desclée de Brouwer, 1960) prefiere referirse a esta díada en términos de experiencia afectiva y expresión simbólica: “Toda experiencia afectiva no desemboca automáticamente sobre una expresión simbóli­ca”. El padre Lucien-Marie pretende estudiar el símbolo como medio de expresión de la experiencia mística.

47 G . Deleuze y F. Guattari: Millé Plateaux, París, Minuit, 1980. Cap. IV: “Postuláts de la Lingüistique”.

48 Se trataría, en el trance, de “obtener el máximo de intensidad de las fuerzas que circulan en el cuerpo” (J. Gil, Métamorphoses du Corps, París, Editions de la Différance, 1985, p. 135). Al decir de David Le Bretón (Corps et Societé, París, Librairie des Ménchens, 1985), el proceso del trance plantea problemas parecidos a los de la sexualidad, o, si le hacemos caso a Deleuze y Guattari, a los del masoquismo y la droga, en tanto instancias dirigidas a la producción de un cuerpo sin órganos, de pura intensidad.

49 Clodomir Monteiro reconoce que “el Santo Daime establece un conjunto semiótico autónomo, valiéndose esencialmente de gestos y lenguaje” (artículo de Amazonia Peruana, ya citado, p. 93). Por su parte, Martine Xiberras, analizando el fracaso del movimiento psicodélico, lamenta que éste no haya conseguido... “forjarse una filosofía que le sea específica -a partir de un saber experimental de los psicodélicos y de una atracción por las culturas otras” ( La Societé Intoxiquée , p. 106.

50 Ver: G. Deleuze y F. Guattare: Mille Plateaux, París, Minuit, 1980. Cap. 6: “Comment se faire un corps sans organes”.

51 Herri Ey, en su Traité des hallucinations T. 1, París, Masson et Cié, 1973) expresa, al referirse al papel de la sensación en la experiencia psicodélica (él está comparándola con la experiencia mística), algo parecido en los siguientes términos: “Incluso si la sensación... representa el punto de impacto del sujeto con su mundo, lo vivido es esencialmente corporal, permanece como englutido en un subjetivismo radical” (p. 679).

52 : Edward Mac Rae: “Guiado pela Luna”: O controle social do uso da ayaguasca no culto do Santo Daime, Instituto de Medicina Social y Criminología, San Pablo, 1990 (fotocopia).

53 José Gil ( Métamorphoses du corps, p. 19) propone distinguir entre nociones similares como “energía y ''fuerza”: “La energía es la fuerza no determinada, no codificada; ella designa el aspecto intensivo de la fuerza, su especificidad en tanto motriz (de un mecanis­mo, de un proceso). La fuerza sería una transformación de la energía, bajo ciertas condicio­nes: “Mientras que la energía no reenvía más que a la pura positividad de un flujo, la fuerza supone alteraciones producidas en ese flujo, en particular una codificación (encodage) de la energía por medio de un operador: la energía deviene fuerza en el interior de un campo”, escribe Gil, y continúa: “Como no hay fuerza sino para otra fuerza, es preciso admitir que la individualización de la energía comporta ya el juego de tensiones de fuerzas, un combate, es decir fuerzas de vectores contrarios”. Resulta instigante esta idea para pensar la religión del Santo Daime como una convergencia y encuentro de fuerzas en un campo energético, al tiempo que las fuerzas resultarían de una diferenciación de la energía.

54 Claude Lévi-Strauss: “Introducción a la Obra de Marcel Mauss”, en Mauss, M.: Sociolo­gía Antropología. Madrid, Tecnos, 1971. Por su parte, Mary Douglas insinúa, siguiendo al padre Tempels. una generalización de la noción de fuerza vital, aplicándola -escribe en Pureza e Perigo, San Pablo, Perspectiva, 1976- “no solamente a todos los Bantúes, sino en escala mucho más amplia”, ya que podría extenderse “a toda la gama de pensamiento que estoy intentando contrastar con el pensamiento diferenciado moderno en las culturas europea y americana” (p. 103).

55 M . Maffesoli: A Sombra do Dionísio. Río de Janeiro, Graal, 1985.

56 Mircea Eliade: “Experiénce sensorielle et expérience mystique chez les pnmitives”, en Jacques Durandeaux (organizador): Du corps a l'espril. París. Desclée de Brouwer, 1989. Según él en los fenómenos místicos hay una “voluntad de cambiar el régimen sensorial” que equivale a una “hierofanización de toda la experiencia sensible” (p. 81).

57 Georges Bataille: El Erotismo. Barcelona, Tusquets, 1979.

58 M . Maffesoli: O tempo das tribos. San Pablo, Forense, 1987.

59 R. Machado: Nietzcthe a Verdade. Río de Janeiro, Rocco, 1984.

60 Anthony Henman: “Uso del ayahuasca en un contexto autoritario. El caso de la União d o Vegetal en Brasil”, en América Indígena Vol. XLVI n° 1, México, 1986.

61 Walter Días Júnior: “Uso Ritual de Alucinógenos em Contextos Urbanos”, Relatório de e squisa, Programa de Pós-Graduaçao em Ciencias Sociais, PUC, San Pablo, 1988 (fotocopia).

62 Sobre los cantos chamánicos de los vegetalistas de la Amazonia Peruana, ver L. E. Luna:

Vegetalism. Shtimanism among the Mestizo Population of the Peruvian Amzon, Acta Universitatis Stockholmiensis, Estocolmo, 1986,

63 H. Munn: “Los Hongos del Lenguaje”, en Harner, M.: Alucinógenos y Chamanismo, Ma­ drid, Guadarrama, 1976.

64 D. Sharon: El Chamán de los Cuatro Vientos. México, Siglo XXI, 1980.

65 Con relación al culto de María Lionza, que varios elementos en común tiene con el Santo Daime, Jacqueline C. de Briceño (artículo citado) considera estrecha la caracteriza­ ción de sincretismo, ya que en ese culto venezolano, donde se mezclan elementos afrocubanos, indios, negros, espiritistas, católicos, ocultistas, etc., “estos elementos de distintos orígenes fueron agregándose al culto en el curso del tiempo, en una relación muy viva ya que aún continúan penetrándose, se mezclan, luchan entre sí, vuelven a salir, a entrar, reciben presiones de las fuerzas políticas, económicas, de la Iglesia...”, destacando “la gran movilidad interna de estos cultos de María I.ionza” (p. 359/360). Por su parte, Renato Ortiz (“Du Syncrétisme a la Synthése: Umbanda, une religión brésilienne”, Archi­ ves de Sciences Sociales de la Religión nº 40, París, 1975) discute también la caracterización de sincretismo aplicada a la umbanda: “No estamos más –dice- en presencia de un sincretismo, sino de una síntesis” (p. 96).

66 Ver: E. Cousins: “Les formes couvelles du sacré aux États-Unis”, en E. Castelli (org.): Prospettive sul Sacro. Roma, Instituto di Studí Filosofici, 1974. Asimismo, se percibe cierto aire familiar entre las visiones registradas durante las sesiones “transpersonales” de LSD, cuyos dibujos ilustran el libro de Stanislav Groff (Além do Cerebro, San Pablo, McGraw Hill, 1988) y las que son producidas por la ayahuasca. Algo similar podría afirmarse respecto de las experiencias con mescalina descriptas por Henri Michaux (L'Infini Turbulent, París, Mercure de France, 1989). En todos estos casos, se nota cierto manierismo en la forma, que, siendo más audaces, cabría relacionar con lo propio del arte esquizoide, mostrado por Léo Navratil en Schizophénie et Art, Bruselas, Editions Compléxe, 1978.

67 El ascetismo es -dice Roger Bastíde en Les Problémes de la Vie Mystique, París, Armand Colin, 1948- una “técnica mística”; consiste en una “depuración del alma” y se liga al “perpetuo movimiento de negación” propio del misticismo (pp. 50; 52; 66).

68 M . Eliade: “Chasteté, sexualité et vie mystique chez les prirnitives”, en Mystique et Continence. Etudes Carmelitaines, París, Desclée de Brouwer, 1952, pp. 36/37.

*Texto extraído de: Prosa plebeya: ensayos 1980 – 1992 / Néstor Perlongher. Buenos Aires: Colihue, 1997. (Puñaladas).

Con la autorización de: Horacio González (director de la colección), Christian Ferrer, Osvaldo Baigorria (compiladores), y Roberto Echavarren (su albacea litearario).